제주대안정책소식

소통과 연대가 있는 <주간> 제주동향

발행:제주대안연구공동체

2009년 11월 23일 월요일 42호

홈페이지 www.jejuin.org

블로그 blog.daum.net/altjeju

새로운 시선 …세상읽기 2쪽
● 세상읽기> 제주를 생태․문명적 대안으로 신용인 변호사
회원 논단… 4쪽
● 빈곤장애인실태와 정책개선방안 고현수 제주장애인인권포럼 대표
자연과 인간 상생의 인문학 아카데미 발표자료 15쪽
● 서양예술사에 나타난 자연과 인간 김 현 돈(제주대학교 철학과) ● 신화적 상상력과 생명의 사유 하 순 애(제주대학교 철학과) ● 동양적 사유로 본 인간과 자연, 그리고 생태 김 치 완(제주대학교 철학과 교수)
주민소환운동본부 평가토론회 발표자료 82쪽
● 제주 주민소환운동의 전개와 의미 고유기 운동본부 집행위원장 ● 제주지역 운동에 대한 제언 - 고성환 상황실장
소 식 100쪽
● 11차 제주대안정책포럼 - 지방재정의 현실과 과제 11월25일 수요일 오후 7시 - 김동욱 제주대 회계학과 교수(경실련 공동대표)

‘세상읽기’

제주를 생태적 대안문명 모델로

제주의소리 칼럼 2009년 11월23일자

[이어도가 어디꽈] 꿈의 생태도시와 자연치유의 메카

신용인 변호사/회원

태초에 천지는 혼돈뿐이었다. 하늘과 땅이 서로 맞붙어 있고 흑암으로 휩싸여 있었다. 그러다가 세상이 열릴 기운이 돌기 시작해 하늘과 땅의 경계가 생기고 만물도 생겨나기 시작했다....

성경의 창세기에 쓰여 있는 천지창조 이야기가 아니다. 제주에서 큰굿을 할 때 처음 불려지는 ‘천지왕 본풀이’에 나오는 천지개벽신화의 앞부분이다. 우리나라 본토에는 천지개벽신화가 없다. 기껏해야 단군신화 등 개국신화만 있을 뿐이다. 그러나 제주에는 탐라국 개국신화인 삼을나신화는 물론 위와 같이 천지개벽을 말하는 우주창조신화도 있다. 우리의 조상들은 광대무변한 우주를 넉넉히 담을 만큼 큰마음을 가지고 살았던 것이다.

우리 조상들이 우주를 품을 정도로 크게 살았다면 그 후손인 우리 역시 그 정도 스케일로 살아야 하지 않을까? 전 지구적 생태위기 하에서 인류 멸종의 가능성이 점차 높아져 가는 오늘날 제주를 인류의 지속가능한 삶을 가능케 하는 생태적 대안문명의 모델로 만드는 것을 꿈꿔 보면 어떨까? 너무 황당한 꿈인가? 그러나 필자는 결코 황당하다고 보지 않는다.

우선 제주에는 생태적 대안문명의 정신적 토양이 풍부하다. 생태적 대안문명의 사상적 기조로는 주로 심층생태주의, 사회생태주의, 생태여성주의를 든다. 그런데 1만 8천 신들과 당(堂) 신앙 속에 들어 있는 만유생명사상은 심층생태주의와, ‘궨당’으로 불리는 수평적인 공동체를 형성하여 서로 돕고 살아가는 삶의 전통은 사회생태주의와, 본토에 비해 여성의 독자성과 사회적 지위가 높은 점은 생태여성주의와 각각 그 맥을 같이한다. 이처럼 제주의 전통문화에는 생태적인 토양이 비옥하다. 이러한 전통문화를 현대사회에 맞게 창조적으로 계승ㆍ발전시켜 나간다면 분명 제주는 생태적 대안문명을 이끌어나갈 정신적 지주로 우뚝 설 것이다.

또한 제주는 유네스코 생물권보전지역, 세계자연유산지구, 람사르 습지 등 우리나라에서는 유일하게 환경 분야의 ‘트리플 크라운’을 달성한 곳이다. 조만간 세계지질공원 인증도 받을 예정이다. 그렇게 되면 제주는 전 세계적으로 중요한 환경보호지역을 모두 석권하여 생태보물섬으로 자리 잡게 될 것이다.

이밖에도 제주에는 오름, 포구 등 천혜의 아름다운 경관이 도처에 널려있다. 풍부하고 다양한 생물종이 있어 생태계의 보고이기도 하다. 제주의 천연암반수는 세계 최고 수준의 수질을 자랑하고 있다. 따라서 제주의 자연환경은 생태적 대안문명을 창조해내기에 안성맞춤이다.

이처럼 제주는 생태적 대안문명의 모델이 될 수 있는 정신적ㆍ물질적인 재료들이 충분하게 갖추어져 있다. 그러나 목구멍이 포도청이라는 말이 있듯이 제주가 아무리 많은 가능성을 가지고 있더라도 그 경제적 토대가 약하면 모래성 쌓기에 불과하다.

따라서 천혜의 자연을 건강 또는 웰빙과 연결시켜 경제적 토대를 튼튼하게 마련할 필요가 있다. 이는 제주를 한의학과 대체의학의 중심지가 되는 자연치유의 메카로 거듭나게 함으로써 가능하다. 그렇게 되면 제주의 양대 산업인 농업과 관광에도 매우 긍정적인 효과를 미칠 것이다. 농업의 경우 제주산 농산물은 약이라는 인식이 확산되면서 고부가가치 친환경 농업으로 도약할 것이다.

관광은 볼거리 위주의 관광이라는 한계를 벗어나 치유ㆍ휴양 중심의 관광으로 발 돋음 할 것이다. 생태적 대안문명의 모델이 될 경제적 토대가 굳건해지는 것이다. 그 바탕 위에서 생태적 세계관을 확실하게 정립하고 체계적인 계획 하에 제주를 꿈의 생태도시로 만들어 나간다면 제주는 분명 인류를 지속가능하게 할 생태적 대안문명의 모델이 될 수 있을 것이다.

회원논단

빈곤장애인실태와 정책개선방안

제주대안연구공동체 등이 주최한 사회복지정책아카데미 발표문입니다.

(키워드:장애특성,추가사회비용,실업률,의료비,연금,자립생활)

고현수 제주장애인인권포럼 대표/회원

제주특별자치도의회 정책자문위원

Ⅰ. 들어가며

o 장애인의 빈곤문제는 장애인 특성(연령별,생애주기별,성별,교육정도별,장애영역별 욕구의 다양성)으로 인해 매우 복잡한 특징과 난점을 갖고 있음

o 장애인가정은 가족 구성원 중 장애인이 존재하는 가정을 말하는데. 장애인가정의 소득수준은 장애로 인한 실업과 의료비,교통비,교육비 등 추가사회비용(월평균 15만9천원,이는 평균치로 장애가 중증일수록 더욱 높음) 등으로 인해 열악한 환경이며 다수의 장애인 가정이 빈곤층에 속해 있고 대를 이어 빈곤의 악순환으로 빠질 가능성이 높은 계층적 특징을 가짐

o 또한 1960년대부터 1980년대 까지는 경제성장에 의한 절대적 빈곤이 문제였다면 현재의 빈곤은 절대적 빈곤을 물론 삶의 질에 관련한 상대적․주관적 빈곤 역시 문제라 할 수 있는데, 특히 장애인가정은 장애인구성원에 대한 지속된 케어로 인해 심리적 압박과 이로 인한 가족유대관계가 불안하고 심지어는 가정해체로 이어지는 경우가 많음. 이들 가족은 사회적․심리적 측면에서 의욕이 매우 상실되어 있고 경제적 어려움과 더불어 사회적 편견과 사회적 박탈감에 의한 삶의 개선의지 역시 매우 부족한 형편임

o 따라서 장애인가정은 물질적 절대빈곤을 벗어나게 하는 한편 각종 사회적,심리적,정서적 가족지원시스템과 네트워크가 필요한 빈곤계층이라 할 수 있음

o 오늘의 발표문은 다음과 같은 한계를 갖고 있음. 도내 빈곤장애인계층에 대한 기본데이터가 부족하여 한국의 일반현황을 인용하는 경우가 많고 자치단체의 빈곤문제해결을 위한 사업이 장애인계층만을 위한 특화사업이라기 보다 기초생활보장사업(수급자) 등으로 이마저 국비지원을 전제로 지방비를 매칭하는 사업이 거의 전부이며 재정자립도가 26%대에서 삶의 질 향상을 위한 직접사업은 매우 미진함. 이를 한계로 하여 나름의 사업개선책을 제안하겠음

Ⅱ.본론

1. 빈곤장애인 실태

1) 장애인개념과 현황

o 우리나라의 경우 모든 정책적 고려에서 장애의 기준은 「장애인복지법」의 정의에 따르고 있음. 장애인복지법에서 장애인은 포괄적으로는 ‘신체적·정신적 장애로 인하여 장기간에 걸쳐 일상생활 또는 사회생활에 상당한 제약을 받는 자’(제2조 1항)로 정의되며, 구체적으로는 1989년 제정 당시에는 주로 신체․정신상의 1차적 장애에 국한하여 인정하다가 최근 들어서는 신장, 심장, 간질환 등 내부기관 장애와 중증 간질장애, 안면기형 등을 추가하여 사회적 활동에서의 장애까지를 포함하는 개념으로 점차 장애 범주를 확대하여 15개 범주로 나누고 있음. 장애인복지법시행령에서는 <표1>과 같이 장애를 분류함.

<표1> 장애분류

대분류	중분류	소분류	세분류
신체적 장애	외부 신체의 장애	지체장애	절단장애, 관절장애, 지체기능장애, 변형 등의 장애
		뇌병변장애	중추신경의 손상으로 인한 복합적인 장애
		시각장애	시력장애, 시야결손장애
		청각장애	청력장애, 평형기능장애
		언어장애	언어장애, 음성장애, 구어장애
		안면장애	안면부의 추상, 함몰, 비후 등 변형으로 인한 장애
	내부 기관의 장애	신장장애	투석치료중이거나 신장을 이식 받은 경우
		심장장애	일상생활이 현저히 제한되는 심장기능 이상
		간장애	일상생활이 현저히 제한되는 만성/중증의 간기능 이상
		호흡기장애	일상생활이 현저히 제한되는 만성/중증의 호흡기기능 이상
		장루/요루장애	일상생활이 현저히 제한되는 장루/요루
		간질장애	일상생활이 현저히 제한되는 만성/중증의 간질
정신적 장애	지적장애		지능지수가 70 이하인 경우
	정신장애		정신분열병,분열형 정동장애 ,양극성 정동장애,반복성 우울장애
	자폐성장애		소아자폐 등 자폐성장애

(출처: 제주특별자치도 자료에서 재정리,2009)

o 이러한 장애분류에 의한 <표2>와 같이 2008년 12월 31일 현재, 도내 장애인구는 28,393명으로 도전체인구 56만명의 5.07%를 차지고 있다. 이 중 지체장애인은 12,987명으로 장애인구의 45.7%,시각장애인은 3,893명으로 13.7%, 청각장애인 3,363명으로 11.8%, 뇌병변장애인은 2,980명으로 10.5%,순이며, <표3>과 같이 빈곤층 전락가능성이 높은 중증장애인(1-2급)은  7,728명선으로 장애인구의 27.2%로 추정되고 있음

<표2> 제주자치도 장애인등록현황(2008.12.31현재)

(단위 : 명)

구분	지체	뇌병변	시각	청각	언어	지적	자폐	정신	신장	심장	호흡기	간	안면	장루 요루	간질	전체
전체	12,937	2,980	3,893	3,363	233	2,268	204	986	650	209	213	115	20	140	182	28,393

(출처: 제주특별자치도 자료에서 재정리,2009)

<표3> 제주자치도 장애등급별 분포현황(2008.12.31현재)

(단위 : 명)

구분	지체	뇌병변	시각	청각	언어	지적	자폐	정신	신장	심장	호흡기	간	안면	장루 요루	간질	전체
중증 (1-2급)	1,529	1,801	802	657	19	1,539	161	434	549	63	105	51	1	3	14	7,728
경증 (3-6급)	11,408	1,179	3,091	2,706	214	729	43	552	101	146	108	64	19	137	168	20,665
합계	12,937	2,980	3,893	3,363	233	2,268	204	986	650	209	213	115	20	140	182	28,393

(출처: 제주특별자치도 자료에서 재정리,2009)

2) 빈곤장애인 실태

o 한국보건사회연구원(1995)조사에 의하면 극빈층 비율이 비장애인가정은    28.2%인데 비해 장애인가족은 2배인 56.1%나 되며 비교적 경제적으로 안정되어 있는 가정의 비율은 전체장애인가정의 4.1%로 비장애인가정(8.3%)의 절반에도 미치지 못하는 상황임.

o 특히 한부모가정 중 장애인이 한부모일경우 빈곤층에 편입되어 있거나 편입가능성이 높은 매우 취약한 경제적 계층이라 할 수 있는데 보건복지부(2000) 조사에 의하면, 극빈층이라 할 수 있는 생활보호가정(수급자)의 경우 한부모 가정의 비율이 1990년 45.6%,1995년 52.8%로 매우 높게 나타나고 있으며, 그 비율은 계속적으로 증가하는 추세임(정영숙․한상일,2006).

o 한국보건사회연구원 전국장애인실태조사(2009)에서 장애인실업률은 8.3%로 전국실업률 3.3%의 약 2.5배에 달하고 있는데  통계에서 실업자가 되려면 직업알선등록,취직원서 제출 등 적극적 구직활동이 선행되어야 하는데 <표4>와 같이 장애인의 경우 비경제활동인구가 56%에 달해 전체노동 가능 연령인구 중 취업자 비율이 34.1%로 70%가 실업 내지는 반실업상태에 있는 것으로 파악되어(유의선,2006), 실업률 8.3%가 유의미하기보다 70%의 실업 내지 반실업상태로 봄이 더욱 설득력이 있음

<표5>과 같이 장애인가정의 월평균소득은 181만 9,000원으로 전국가구 337만원의 54%에 불과하며 이는 2005년 53.8%와 비슷한 수준으로 조사되었고 월평균지출은 151만5천원으로 장애인가정의 절반은 절대적 빈곤선에 있다고 추정할 수 있음

<표4> 장애인연령별 취업인구 및 취업률

(단위: %, 명)

구분	15세 이상 인구	경제활동인구			비경제 활동인구	경제 활동 참가율	취업률	실업률	인구대비취업자 비율
		계	취업	실업
장애인	2,036,788	903,269	694,955	208,314	1,133,519	44.35	76.94	23.06	34.12
전체	38,468,000	23,976,000	23,191,000	785,000	14,511	62.3	96.7	3.3	60.29

(출처: 한국장애인단체총연맹,2006)

<표5> 월평균총가구소득 및 지출액

(단위 : 원)

구분	지체	뇌병변	시각	청각	언어	지적	자폐	정신	신장	심장	호흡기	간	안면	장루 요루	간질	전체
가구 소득액	183.0	194.0	182.2	173.7	177.1	189.2	311.2	112.5	207.1	188.5	155.3	275.3	212.3	172.5	141.8	181.9
가구 지출액	156.3	160.6	158.7	146.7	147.8	166.8	263.8	95.4	179.1	168.4	137.2	248.6	189.0	151.1	125.8	155.5

(출처:보건복지가족부 장애인실태조사,2009)

o 2006년 고현수의 제주자치도내 장애인실태조사를 보면  <표6>과 같이 직업을 갖고 있는 경우가 38.8%(52명)에 비해 직업이 없는  응답자가 61.2%(82명)로 실업률이 매우 높음을 알 수 있음

<표6> 직업소유 유무

	빈도	퍼센트	유효 퍼센트
예	52	37.1	38.8
아니오	82	58.6	61.2
시스템 결측값	6	4.3
합계	140	100.0

(출처: 제주특별자치도 장애인복지아젠다발굴사업 자료집,2006)

o 고현수의 같은 조사 중 장애와 관련된 월 평균 추가 비용은 <표7>과 같이 의료비가 평균 19.12만원으로 가장 높았으며, 보호 및 간병비가 그 다음으로 17.9만원, 교육비가 근소한 차이로 17.17만원으로 나타남. 전체적인 월 평균 16.98만원의 추가비용이 필요한 것으로 나타남.

<표7> 장애와 관련된 월 평균 추가 비용                             (단위:만원)

	N	최소값	최대값	평균
의료비	57	1	400	19.12
교육비	24	1	100	17.17
교통비	66	1	40	13.76
보호 및 간병비	10	1	100	17.90

(출처: 제주특별자치도아젠다발굴사업 자료집,2006)

o 전국적인 조사를 보면 <표8>과 같이 장애인가구는 월평균 15만9천원을 추가로 지출하고 있는데 장애유형별로는 간장애가 87만1천원으로 가장 많고 자폐성장애(35만4천원),신장장애(33만4천원), 안면장애(31만원)으로 나타나고 있다. 비용항목 중 의료비(5만7천원),재활보조기구구입․유지비(3만7천원)순으로 나타나고 있음. 이는 내부장애(간질환 등)의 경우 건강보험혜택을 받더라도 질병과 장애특성상 의료비 단가가 비싼 결과로 해석할 수 있음.

<표8> 장애로 인한 추가비용

(단위 : 천원)

구분	지체	뇌병변	시각	청각	언어	지적	자폐	정신	신장	심장	호흡기	간	안면	장루 요루	간질	전체
추가 비용	127.5	212.9	56.7	243.3	139.8	207.0	354.1	64.6	334.0	189.4	192.5	870.6	306.1	126.3	87.3	158.7

(출처: 보건복지가족부 장애인실태조사에서 재정리,2009)

o 빈곤(경제적 어려움)은 독립적인 자립생활을 방해함.고현수가 중증의 지체장애인과 시각장애인을 대상으로 조사한 결과를 보면 <표9>와 같이 자립생활을 방해하는 요인으로 지체장애인은 54.5%가 시각장애인은 50.9%가 “경제적 어려움”을 우선 꼽고 있음

<표9> 장애유형별 독립적인 자립생활을 가로막는 가장 큰 요인

구분			가족의 반대	경제적 어려움	장애인이동과 접근을 가로막는 교통.건물 등 편의시설 미비	기타
장애유형	지체장애	응답자	4	48	32	4
		비율	4.5	54.5	36.4	4.5
	시각장애	응답자	8	27	14	4
		비율	15.1	50.9	26.4	7.5

(출처: 자립생활관점에서 본 접근권에 대한 장애유형별 인식차이와정책개선방안 ,2006)

이는 특히 중증장애인의 경우 중요한 자신의 삶의 문제에 대해 선택과 결정에 있어 <표10>과 같이 주변인에 맡기는 경우가 18.9%에 달하는 요인으로 작용하고 있음.

<표10> 의사결정의 주체

	빈도	비율
자신의 생각보다는 가족의 생각을 중시하여 결정	19	13.3
의사,사회복지사 등 전문가의 생각을 중시하여 결정	8	5.6
자신의 생각대로 결정	47	32.9
자신의 생각과 주변의 생각을 종합.결정	69	48.2
합계	143	100.0

(출처: 자립생활관점에서 본 접근권에 대한 장애유형별 인식차이와정책개선방안 ,2006)

o 2006년 고현수의 제주자치도내 장애인실태조사에서 우선 필요 정책(서비스)로는

<표11>과 같이 현재 꼭 필요한 정책지원 및 서비스는 38.1%(74명)가 생계비 지원을 우선순위정책으로 응답하고 있으며, 다음으로 직업획득 및 취업이라는 응답이 19.6%(38명)로 나타나 경제적 소득보장책이 우선임을 보여주고 있으며 그 다음으로는 의료비 지원이 14.4%(28명),창업자금 지원 11.9%(23명)로 나타남.

<표9> 우선필요 정책지원(서비스)

	빈도	퍼센트	유효 퍼센트
생계비 지원	74	38.1	38.1
직업획득 또는 취업	38	19.6	19.6
의료비 지원	28	14.4	14.4
바깥나들이와 활동보조 지원	11	5.7	5.7
창업자금 지원	23	11.9	11.9
생활시설 입소	3	1.5	1.5
교통 및 보행환경 지원	15	7.7	7.7
기 타	2	1.0	1.0
합계	194	100.0	100.0

(제주특별자치도아젠다발굴사업 자료집,2006)

3. 빈곤장애인 정책현황

1) 보건복지가족부 정책현황

o 빈곤장애인(가정)에 대한 각종 정책들은 크게 보편적 지원인가,아니면 선    별적 지원인가에 대한 여부로 정리할 수 있다. 선별적 지원의 경우 (증증)   장애로 인해 빈곤층으로 전락되는 것을 막고, 빈곤층일 경우 수급자로서 장애수당과 보육료,교육료 등의 현금적 지원과 자금의 융자, 취업(기술)지원 등을 통해 노동참여를 통한 빈곤탈출에 정책목적이 있다고 할 수 있음. 보편적 지원은 정서적,문화환경과 체육.레져 등 사회참여제한에 대한 박탈감을 제거하는 상대적 빈곤방지에 초점이 있다고 할 것임

o 하지만 이러한 정책이 진행형 패러다임이기는 하나 아직도 ‘빈곤장애인’ 혹은 ‘중증장애인’들을 격리하는 사회격리적 모델인 생활시설의 수용정책도 혼재되어 있어 정책효과에 대한 당사자인 장애인들의 불만이 적지 않고,재정적 이유로 획기적 정책개선책 역시 쉽지 않은 실정임.

o <표10>은 빈곤장애가정에 대한 보건복지가족부의 중심정책을 재정리한것임.

<표10> 보건복지가족부의 현금적 시책

주요

사업명

지원대상

사업내용

장애수당

지급

국민기초생활보장법에 의한 수급자 및 차상위 계층(120% 이하)의 18세 이상 등록 장애인(보장시설 장애인은 연령에 상관없이 장애수당만 지급)

중증장애인：장애등급이 1, 2급인자(다른 장애가 중복된 3급 지적장애인 및 자폐성장애인 포함)

경증장애인：장애등급이 3～6급인자

(※ 특례수급 장애인이 차상위 계층에 해당시 차상위 장애수당 지급)

기초 중증：1인당 월 130천원

차상위중증：1인당 월 120천원

기초 및 차상위 경증 : 1인당 월 30천원

보장시설 장애인

기초 및 차상위 중증 : 1인당 월 70천원

- 기초 및 차상위 경증 : 1인당 월 20천

장애아동수당

국민기초생활보장법에 의한 수급자 및 차상위 계층(120% 이하)의 18세 미만 재가 장애아동

중증장애인：장애등급이 1, 2급인자(다른 장애가 중복된 3급 지적장애인 및 자폐성장애인 포함)

경증장애인：장애등급이 3～6급인자

※ 특례수급자 중 장애아동보호자(보호자가 없는 경우 장애아동 당사자)가 차상위 계층에 해당시 차상위 장애아동수당 지급

기초중증 : 1인당 월 200천원

차상위중증 : 1인당 월 150천원

기초및차상위 경증 : 1인당 월 100천원

장애인

자녀

교육비

소득인정액이 일정금액 이하인 가구의 1～3급 장애인인 중학생ㆍ고등학생 및 1～3급 장애인의 중학생ㆍ고등학생 자녀

※소득인정액 기준(가구원/월)

1인：601,961원 이하

2인：1,019,615원 이하

3인：1,334,584원 이하

4인：1,645,602원 이하

5인：1,934,241원 이하

6인：2,225,842원 이하 ※7인 이상 가구는 1인 증가시마다 291,600원씩 증가

고등학생의 입학금 및 수업료 전액

고등학생의 교과서대 106천원(연1회)

중학생의 부교재비 32천원(연1회)

중학생, 고등학생의 학용품비 44천원(학기당 22천원씩 연2회

장애인

자립

자금

대여

저소득 가구의 장애인가구주 또는 가구주의 배우자인 장애인 ※ 국민기초생활보장법상의 수급자 및 차상위 계층은 생업자금을 대여함으로 자립자금대여 대상에서 제외

대여한도：가구당 2,000만원 이내

대여이자：3%(고정금리)

상환방법 : 5년 거치 5년 분할 상환

장애인

의료비

지원

의료급여법에 의한 의료급여 2종 수급권자인 장애인

1차 의료급여기관 진료

- 본인부담금 1,000원중 750원 지원(의약분업 적용)

- 본인부담금 1,500원중 750원 지원(의약분업 예외)

2차, 3차 의료급여기관 및 국ㆍ공립결핵병원 진료

- 의료급여수가적용 본인부담진료비 15%(암, 심장 및 뇌혈관질환은 본인부담진료비 10%) 전액을 지원하되 본인부담금 식대 20%는 지원하지 않음

의료급여 적용 보장구 구입시 상한액 범위내에서 본인부담금(15%) 전액

(출처: 보건복지가족부자료에서 재정리 ,2009)

o 위의 정책을 살펴보면 수급자에 대해 월 13만원 내외의 장애수당과 20만원내외의 장애아동수당이 대표적인 소득보장책이라 할 수 있으며 수급자의 의료비지원 역시 의료적 추가비용으로 인한 빈곤예방에 대한 지원책이라 할 수 있음

o 하지만 이러한 정책들은 장애로 인한 절대빈곤을 벗어나게 하기 위한 정책으로서 현금적 소득 보장액이 턱없이 적어 빈곤탈출은 불가능에 가깝다고 하겠으며, 교육과학기술부와 여성부 등의 중앙부처들이 교육,보육,소득보장과 관련하여 장애가정에 대한 지원책들이 산개되어 있으나 절대빈곤을 벗어나게 하기위한 능동적 정책이라고 하기에는 많은 한계를 갖고 있음

⇒ 정부는 현재의 장애수당을 폐지하고 장애기초연금제도를 2010년 7월부터 시행하려고 하고 있는데 장애인계에서 강력히 반대하고 있음. 이유는 현재의 장애수당이 (월 13만+@) 적은 편인데 이명박대통령은 선거공약으로 장애연금으로 전환을 약속하여 최소 20만원 이상을 기대하였으나 9만원-15만원 정도로 오히려 현재 장애수당보다도 적은금액을 받을 수 있음.

현재 자치단체는 <표11>과 같이 장애수당을 1- 5만원을 추가 지원하고 있는 곳이 있음

<표11> 2007년 지방자치단체별 장애수당 지원 현황

(단위 : 원)

특별시․광역시	2007년	2006년	도 지 역	2007년	2006년
서 울	30,000	30,000	경 기 도	40,000	40,000
			충청남도	12,000	12,000
부 산	30,000	50,000
			제 주 도	20,000	20,000
대 구	30,000	30,000
			충청북도	지원 없음	지원 없음
대 전	지원 없음	지원없음
			경상남도	지원 없음	10,000
			경상북도	지원 없음	50,000
울 산	50,000	50,000
			전라남도	지원 없음	지원없음
광 주	10,000	10,000
			전라북도	지원 없음	10,000
인 천	지원 없음	40,000
			강원도	지원 없음	10.000

(출처: 한국장애인단체총연맹,2007)

※소득보장책의 문제점

현재 장애수당은 수급자에 대해 월 13만원을 지급하고 경증장애인(3급-6급)에게는 3만원을 지급하고 있다. 현행 기초생활보장법에서는 장애유무와 관계없이 최저생계비를 일률적으로 정하고 있는 상황인데, 장애로 인한 추가생계비 지출이 최저생계비에도 소득평가액에 반영되지 않아, 수급자 선정과정에서 불리위한 위치에 있다.또한 수급자로서 선정된다고 하더라도 낮은 수준의 최저생계비로 장애로 인한 추가비용의 발생은 장애인가정을 더욱 빈곤한 상황에 놓게 한다.장애수당이 차상위계층까지 확대되었으나 평균추가지출(15만9천원)에 미치지 못하고 있어 실질적인 소득보장의 역할을 하지 못하고 있다(유의선,2006).장애인가구에 지원되는 현금급여는 생계급여,주거급여 및 장애수당인데 한 예로 서울지역 중증장애인이 있는 기초생활보장수급자가 받을 수 있는 최고 현금 급여는 <표12>과 같은데 1인 단독가정의 중증장애인은 다른 소득이 없을 경우 현금급여와 장애수당을 합하여 53만 3천원을 받을 수 있는데 당사자가 취업하여 65만원의 급여를 받을 경우 소득공제율를 적용하면 간주소득이 45만5천으로 간주하여 일을 하기보다 기초생활수급자로서 존재할 가능성이 높다고 할 것이다.

<표12>  장애1~2급 기초생활보장 수급권자가구의 최고현금급여

가구규모 구분		1인	2인	3인	4인	5인	6인
최고현금급여		372,978	628,370	832,394	1,031,467	1,202,484	1,377,214
장애 수당	복지부	130.000
	지자체	30.000
최고현금급여		532.978	788,370	992.394	1.191.467	1.372.484	1.537.214

(단위 : 원)
(출처: 한국장애인단체총연맹,2006)

또한 수급권을 포기할 경우 주거급여,영구임대아파트 입주권을 비롯한 20여가지의 복지혜택을 포기해야 하기 때문에 많은 장애인들이 노동시장 진출을 포기하고 있는 역설적인 상황도 존재한다.

o 2009년 제주자치도의 자체적 빈곤장애인시책을 살펴보면 <표13과 같음>

<표13> 2009년 제주자치도의 자체적 빈곤장애인시책

사업명	사업내용	예산	비고
재가장애인 교통이용권 이용대금	1급 및 2급 시각.신장장애인 협정업체 차량이용대금지급	17,800천원	제주시
장애인교통비	1급 및 2급 신장장애인에게 월2만원 지급	336,000천원	제주시
중증장애인 사고대비 보험료	1-3급 15세 이상 등록장애인 상해보험 가입	55,350천원	제주시
1급장애인 추가수당	기초수급자,차상위계층장애인1급. 2만원 추가	188,880천원	제주시
중증장애인 의료비지원	건강보험대상자1급장애인,본인부담금지원	1,500.000천원	제주시
신장장애인 의료비지원	투석신장장애인 본인부담금 50%지원	165,000천원	제주시
장애인고용 장려금	장애인근로자사업주 고용장려금지원(20-50만원)	800,000천원	제주시
중증장애인 추가수당	기초수급자,차상위계층장애1급.2만원 추가	84,000천원	서귀포시
중증장애인 이미용.목욕료 지원	1.2급 중증장애인에게 지원	39,000천원	서귀포시
중증장애인 교통료지원	1급 및 2급 신장장애인에게 월2만원 지급	132,000천원	서귀포시
농아인영상 전화통신비지원	농아인의 영상통화비 지원	6,984천원	서귀포시
장애인사고대비 상해보험가입	1-3급 15세이상 등록장애인상해보험 가입	23,000천원	서귀포시
장애인고용 장려금지원	장애인근로자사업주 고용장려금지원(20-50만원)	108,000천원	서귀포시
장애인자격 취득교육비	관내 25명에게 컴퓨터 등 자격증 취득	15,000천원	서귀포시

(출처: 제주특별자치도의회 내부자료,2009)

o 제주특별자치도장애인복지기금은 현재 45억 규모이며 08년의 경우 164,312천원을 시설기능보강,각종 프로그램비 운영비로 지원

4. 정책제안

※제안에서 직업재활적 관점은 제외토록 하겠음. 이는 가장 중요한 것이기는 하나 역설적이게도 빈곤문제해결에 가장 걸림돌임. 그리고 제주자치도의 재정여건(26%대의 자립도)으로 자치단체가 할 수 있는 정책은 제한적임을 전제함

1) 장애(기초)연금 현실적 도입

o 빈곤장애인가정의 다수는 중증장애인(1-2급)들이며 이들은 대개 노동능력을 상실하거나 노동유휴능력이 일부 존재하여 자본적,시장주의에서 생산성을 요구하는 것은 무리가 있다고 하겠음. 따라서 국가에서는 장애계층의 빈곤탈출과 예방,그리고 중요한 사회적 참여와 통합을 위해서는 비용집행단가가 높은 생활시설로 대표되어지는 격리적 모델에서 장애인소득보장책을 중심으로 정책패러다임이 변화되어야 할 것임.

o 장애수당을 폐지하고 내년부터 실시예정인 장애연금은 장애인계의 요구를 수렴(최소 20만원 이상)하지 못하고 9만원에서 15만원까지 차등지급(대상 32만여명, 수급자는 기본급여9만원+부가급여6만원,차상위계층은 기본급여9만원+부가급여5만원,차차상위는 기본급여9만원)하기로 하고 감세정책과 재정부족으로 이마저도 애초 3,000억원 규모에서 1500억원 규모로 50% 삭감함,따라서 현행 장애수당을 개선하였다고 볼 수 없음(아랫돌 빼서 윗돌로 쌓은 것)

※차상위는 최저임금의 120%선,차차상위는 그 기준이 없음

o 또한 자치단체별로 최소 1만원에서 5만원까지 장애수당을 보조하고 있었는데 연금으로 전환될 경우 법적 근거가 없어 보조여부가 불투명함

o 주류 노동시장으로 진입이 불가능한 장애인들에게는 최소한 인간의 존엄성을 유지하고 살 정도의 생활수준은 사회적으로 보장해주어야 함에도 불구하고 도입예정인 장애연금은 장애로 인한 추가부담액(월 15만9천원)에도 못 미칠 더러, 재정적 이유로 스웨덴, 미국,일본과 같은 장애연금도입에 대해서는 난색을 표하고 있음

o 장애연금의 세입처를 현재 세금으로 할 것으로 하고 있는데,이외에 기금으로 할 것인가 등 다양한 논의구조를 통해 현실적 기초연금이 도입되어야 할 시점임. 장애연금은 빈곤계층의 선별적 지원책으로서 최저생계비의 200%선까지 개선되어야 최소의 삶의 질을 보장할 수 있음.

참고)현재 (노인)장기요양보험이 시행 중인데 장애인요양보험 실시에 대해 논의 중임. 장애인요양보험은 장애로 인해 가정의 의료적 비용부담으로 인해 가족해체를 방지하고 전문적인 케어서비스를 제공하는데 도움이 될 전망임.

2) 시설패러다임에서 자립생활패러다임으로 정책변화

o 2000년대 이전 정부의 장애인복지사업의 기조는 장애인격리수용의 생활시설패러다임이었다고 할 수 있음 이는 케어가 필요한 장애인가정의 경우 시설로 보냄으로서 가장 안전하게 장애인과의 관계를 단절시키고 가족 내 갈등을 최소화하는 것으로 이해되어 왔음. 또한 정부 역시 획일적 관리와 예산집중이 가능하여 이 정책은 효용가치가 있었다고 할 수 있음

o 하지만 생활시설 중심의 장애인정책은 지속되는 시설비리와 장애인당사자의 인격 무시,자기결정권과 자기선택권의 무시 등 인권과 사회참여와 통합적 측면에서 비판받고 있음. 또 지속적인 생활시설 확장으로 케어 비용의 저효율성이 수반되고 있고, 지역사회 내 장애인빈곤의 문제를 현상적으로 감춰 버리는 결과를 가져 올것임

⇒극단적으로 생활시설운영정책을 포기하고  지역사회내 독립적으로 살 수 있도록 장애인개인의 연금으로 지급된다면 장애인의 삶의 질의 변화가능성은

o 빈곤장애가정의 문제를 노출시키고 사회적 문제로서 이를 해결하기 위해서는 지역사회에서 장애인당사자가 거주하면서 생활하면서 생계활동을 하는 사회참여와 자립생활패러다임으로 정책기조가 변화되어야 빈곤문제에 대한 진단과 팩트를 짚을 수 있을 것임

4) 예산모형의 변화

현재 예산편성의 방법은 품목별 예산모형- 사업별 예산제로 바뀌었으나 실제는 품목별의 변형-으로 되어 있어 서비스의 질을 평가키 어려움. 특히 빈곤탈출(삶의 질)과 연결되는 직접 현금적,현물적 사업은 앞서 제기했지만 국가정부중심이어야 하고 실제 과정에서 자치단체가 개입하는 부분은 한계가 있음. 전년도 예산에 준하여 당해연도 예산을 편성하는 점증식 예산모형은 효과성 측정과 창의성을 요구하는 사회복지영역에는 불합리함.복지영역에서 자치단체만의 재정으로 하고 있는 사업군들을 대상으로 성과주의예산(performance budgeting),혹은 영기준예산(zero-based budgeting)을 통해 사업의 우선순위를 결정하여 이에 따른 예산편성을 시범적으로 도입할 만 함  4) 사회서비스의 공공성 강화와 확대

o 현 정부는 사회서비스 확충전략을 통해 일자리 창출과 사회서비스를 확대하고 있으나 이는 민간시장에 맡겨지는 형태로 오히려 빈곤층에게는 부담과 차별로 작용할 가능성을 가지고 있음.

o 예를 들어 중증장애인에게 일상적 활동에 도움을 주고자 도입된 활동보조인사업과 같은 경우 일일 3-4시간 정도 이용가능한 수준이며, 사용비용의 경우 일부 자부담하고 있어 장애인의 사회참여를 위한 제도가 사회참여를 제한하는 경우까지 낳고 있음

o 이 외에 장애인을 위한 각종 사회서비스가 민간자율시장에 맡겨지고 있어 공공적 국가사업으로 정책목적에 위배된다는 지적이 많음. 장애인가정의 빈곤예방과 빈곤탈출, 그리고 사회적 참여를 위해서는 활동보조인사업과 같은 사회서비스사업의 공공성을 강화하고 확대되어야 할 것임.

Ⅲ. 결론

o 빈곤은 가족구성원의 건강,주거,자아존중감의 결여,비일관적 자녀양육,부부갈등 등으로 가족해체에 이르기까지 함. 특히 장애인가정은 장애로 인한 사회적 추가비용의 부담,케어로 인한 심리적 소진,사회적 참여에 대한 박탈 등 많은 문제를 노출시키고 다른 빈곤가정에 비해 탈출할 수 있는 기회와 선택의 폭이 제한적임.

o 특히 최소의 소득보장과 의료적 지원 없이는 그 기회와 선택마저 불가능하다고 할 수 있음. 장애인가정의 빈곤예방과 빈곤탈출을 위해서는 우선적으로 현실적인 소득보장책을 실시하여야 함. 특히 중증장애인의 경우 노동참여는 필수가 아니라 선택이 되어야 하며 장애연금과 같은 소득보장책은 현실적 대안이라 할 수 있음. 그래야만 추후의 사회적 비용부담을 줄일 수 있으며 긍극적으로 장애인의 자기선택과 자기결정을 통한 사회참여와 사회통합이 가능할 것임.

참고문헌

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고현수,2006,“자립생활관점에서 본 접근권에 대한 장애유형별 인식차이와 정             책개선방안”

보건복지부가족부,2009, “장애인복지사업안내”

유의선,2006, “장애인빈곤의 실태와 저소득 장애인가족을 위한 정책방향”

류정순,2006, “장애인의 생계보장과 빈곤탈출 지원”

정영숙,2006, “장애아동빈곤 문제의 심각성과 해결방안 모색”

정영숙,2006, “장애인가족 빈곤실태와 해결방안 모색”

정영숙,한상일,2006, “장애인가족 유형별 빈곤실태조사”

한국보건사회연구원,1995, “전국장애인실태조사”,보건복지부

한국보건사회연구원,2009, “2008년 장애인실태조사”,보건복지가족부

한국장애인단체총연맹, 2006, “장애인빈곤 무엇이 문제인가”

제주특별자치도,2009, 노인장애인복지과 내부자료

제주특별자치도의회,2009, 복지안전위원회 내부자료

인문학 아카데미 자료

서양예술사에 나타난 자연과 인간

김 현 돈(제주대학교 철학과)

서양예술사에 나타난 자연과 인간

1. 시작하는 말

원시 예술에서 포스트모던 예술에 이르기까지 서양 예술의 역사에는 우주와 자연에 대한 인간의 심적 태도가 반영되어 있다. 따라서 예술사의 숱한 문제에는 항상 인간과 자연과의 관계가 게재될 수밖에 없다. 고대 플라톤, 아리스토텔레스 이래 서양 근대에 이르는 모방론의 전통에 따르면 예술은 눈에 보이는 외적 세계를 그리는 것이다. 그러나 이러한 가설을 따를 때 서로 다른 역사적 시기에 서로 다른 예술가에 의해 그려진 동일한 대상의 그림들-이를 태면 중국 송대의 산수화와 비잔틴의 모자이크, 고딕 시대의 스테인드 글라스, 푸생과 코로, 세잔느의 풍경화에서 그려진 한 그루의 나무가 제각기 다른 이유를 어떻게 설명할 것인가.

지각심리학에 따라 서양미술사의 변천을 기술한 곰브리치의 이론을 빌리지 않더라도 인간에게 ‘순수한 눈’이란 없다. 사람들은 한 시대와 지역, 민족이 요구하는 서로 다른 문화적 관습의 체계, 즉 문화코드에 따라 달리 자연을 본다. 인간은 시감각의 경험을 토대로 사회가 승인하는 문화코드에 맞추어 세계를 해석한다. 주체와 세계 사이에는 시각성, 즉 문화적인 구성물을 만드는 언설의 총체가 삽입된다. 그 언설의 총체는 시각성과 시각(매개되지 않은 시각 경험)을 구별한다.....내가 사회에서 보는 방식을 배울 때, 즉 나의 망막상의 경험을 내가 소속된 사회적 환경으로부터 유래하는 인지 코드로 분절화 할 때, 나는 전에 보았던 세계를 보고, 보지 않았던 세계를 계속해서 보게 될 것이다.....나는 내가 시각의 중심에 서 있음을 항상 느낀다. 하지만 시각은 사회적 환경으로부터 유래한 의미의 네트워크에 의해 탈중심화 된다.”

E. H. 곰브리치, 『예술과 환영』, 차미례 옮김, 열화당, 2003, 참조.

N. bryson, Vision and Visuality, ed. H. Foster, Seatle, W A, Bay View Press, 1988, 91~94쪽.

예술사의 변천은 결국 ‘보는 방법’의 차이이며, 보는 방법은 ‘시각성’에 의해 결정되는 셈이다. 중국 송대의 곽희가 그린 산수화의 나무와 세잔느가 그린 <생트 빅트와르산>의 나무가 다른 것은 당대의 사회에 매개된 서로 다른 ‘시각체제’가 서로 다른 표상 시스템을 산출했기 때문이다. 이탈리아 르네상스 시대에 발견된 선원법도 그런 시스템의 하나에 불과하다.

존 A. 워크, 사라 채플린, 『비주얼 컬쳐』, 임산 옮김, 루비박스, 2004.

이 글의 목적은 선사 시대 동굴 그림에서 근대 미술에 이르기까지 예술의 시각적 표상에 매개된 자연과 인간의 관계를 분석, 해명하는데 있다.

2. 선사 시대 미술에서 자연과 인간

조형예술의 기원은 구석기 시대의 동굴 회화로까지 거슬러 올라간다. 이 시대의 것으로 알려진 라스코 동굴이나 알타미라 동굴의 벽에는 들소나 맘모스, 순록 등 야생 동물들이 서 있거나 질주하거나 또는 죽어가고 있는 모습으로 놀라울 만큼 정밀하고 생생한 표현력을 얻고 있다. 원시인들은 눈에 보이는 대로 감각적 인상을 충실히 재현하고 있다. 인류학자들에 의해 보통 기원전 3만년에서 1만년으로 추정되는 구석기 시대의 이러한 자연주의적 회화는 오랜 세월의 단절을 거쳐 고대 그리스 시대 고전기와 15,16 세기 르네상스 시대의 회화에서 다시 그 모습을 드러낸다.

이런 예술의 동기와 목적에 대해 많은 논자들이 ‘주술’이란 딱지를 붙이기에 주저하지 않는다. 그것은 그림을 순수한 의미의 여가 활동이나 심미적, 장식적 욕구의 표현으로 볼 것이 아니라, 생존의 필요와 관련된 어떤 공리적 목적으로 보아야 한다는 말이다. 그림을 그린 장소가 누구에게 보이기 위한 열린 공간이 아니라 접근하기 힘들고 은폐된 어두운 동굴 속이란 점, 이미 그려진 그림 위에 여러 번 겹쳐 그린 흔적이 뚜렷하다는 점, 그림속의 동물들이 창이나 화살을 맞은 상태로 그려져 있거나 그림 위에 실제 창과 화살로 찔렀다는 점에서 이러한 해석은 충분히 뒷받침된다.

이러한 사실은 이 시대 원시인들의 생활양식에 따른 자연관(주술적 자연관이라 하자)과 밀접한 관련이 있다. 그들에게 인간과 자연, 예술과 자연은 분리 불가능한 연속체를 이루고 있었다. 자신이 조각한 아름다운 여인상에 매료되어 사랑에 빠져버린 피그말리온의 신화에서 볼 수 있듯이, 그 두 세계를 구분하는 경계가 모호한 신화적 세계관의 지배 속에서 예술의 세계는 곧 현실의 연장이었다. 실제와 허구의 경계가 사라진 일원론적 자연관은 그들로 하여금 동굴 속에 그린 한 마리의 들소와 동굴 밖 실제 세계의 들소 사이의 차별을 할 수 없게 했고, 한 마리의 들소를 그리는 행위는 수렵 시 그 들소에 대한 지배적인 위력을 행사할 수 있다는 강한 주술적 믿음을 갖게 했다. 따라서 주술에 걸릴 짐승은 평소 오랜 세월에 걸친 수렵 행위에서 터득한 비상한 관찰력에 의해 가능한 한 사실적으로 묘사되어야 했다.

구석기 시대의 회화가 마술과 관련되어 있었다는 사실은 이 예술의 자연주의적 성격을 가장 잘 설명해주기도 한다. 대상의 분신(alter ego)을 만드는 것을 목적으로 하는 그림은, 다시 말해서 단순히 대상을 지시하거나 모방하는 것이 아니라 문자 그대로 이를 대신하고자 하는 그림은 자연주의적일 수밖에 없음이 분명하다. 마술로 불러내려는 짐승은 그림에 그려진 짐승의 분신일 터인 만큼 이때 그림이 실물과 정확하고 충실하게 일치하지 않고는 나타날 수 없는 것이었다. 즉 마술이라는 목적이야말로 이 예술로 하여금 자연에 충실하지 않을 수 없게 만든 요인이었다. 실물을 닮지 않은 그림이란 단순히 잘못된 정도가 아니라 아무런 의미도 쓸모도 없는 비현실적인 것이었다.

아놀드 하우저, 『문학과 예술의 사회사』1권, 백낙청 옮김, 창작과비평사, 2002, 20쪽.

오스트레일리아의 원시 부족인 부쉬맨들의 회화도 구석기인들과 마찬가지로 그 양식에 있어서 사실적이란 점에서 그들의 자연관과 주술에 토대를 둔 이들 회화의 공리주의적 목적성을 여실히 짐작케 한다.

구석기 시대의 자연주의적인 양식은, 물질적 존재의 주요한 근원으로서 수렵이 쇠퇴하고, 농업과 목축 경제가 시작된 신석기 시대의 도래와 함께 중대한 변화를 맞게 되는 바, 그것은 간결한 선묘의 기하학적 문양으로 양식화, 상징화, 추상화 된다. 생존의 경험에 따른 자연주의적 경향이 물러나고, 경험세계의 풍요함을 멀리한 채 모든 것을 기하학적 문양으로 양식화하려는 경향이 나타난다. 수렵 채취 경제에서 농업 목축 경제로의 전환은 떠돌이 생활이 주는 불가피한 유동성과 불안정성으로부터 정착 생활이란 안정된 생활양식으로의 전환을 의미한다. 원초적 단계의 자본축적이 이루어지고, 계층과 계급의 분화가 시작되며, 노동의 조직화, 기능과 직업의 분화가 발생한다. 무계획적인 약탈 경제에서 계획적인 경제 활동으로 이행했다.

위 책, 23~24쪽.

수렵에서 농업으로의 이러한 변화는 우선 생존의 필요에서 연유했던 시각, 촉각 등 외재적 감각의 쇠퇴를 초래했고, 종교적 의식과 관념이 발생하는 계기가 되었다. 구석기 시대 그림의 작자는 동물의 생태와 습성을 파악하고 관찰하는 데 모든 감각 기관을 예민하게 단련시킬 수밖에 없었고, 이러한 감각 능력이 자연주의 예술을 성립시킨 중요한 요인으로 작용했던 반면에 신석기 시대의 농경 ․ 목축인에게는 외부 세계에 대한 예민한 감수성은 쇠퇴하고 세계에 대한 추상화 ․ 합리화 능력이 발달했다.

“생존 경쟁의 원시적 용맹성을 잃어버린 원시 목축인과 농부는 신비함과 공포심이라는 감각적 인상을 받았으나 그들은 종교적 의식으로서 이러한 공포를 없애려고 노력했다.” 하우저에 의하면 구석기 시대는 외부의 적이나 죽음에 대한 공포, 굶주림에 대한 고통과 불안으로부터 주술적 수단으로 자신을 지키고자 했지만, 자신에게 닥치는 행 ․ 불행을 현상의 배후에 있는 어떤 초월적인 힘과 결부시키지 않았다. 농경 목축문화의 도래와 함께 비로소 인간은 자신의 운명이 일정한 섭리와 의도를 지닌 힘들에 의해 지배되고 있다는 느낌을 갖게 되며, 그에 따라 인류문화는 애니미즘과 정령숭배, 영혼신앙과 사자예배(死者禮拜)의 단계에 이르게 된 것이다.

V. 프리체, 『예술사회학』, 김휴 옮김, 온누리, 1986, 97쪽 재인용.

마술 중심의 세계관은 일원론적으로 현실을 단순한 상호연결의 형태로, 빈틈이나 단절이 없는 연속체의 형태로 파악하는 데 반해, 애니미즘은 이원론적이어서 그 지식과 신앙을 이원적인 체계로 정립한다. 마술은 감각 본위로서 구체적인 것을 고수하는 반면, 이원론적인 애니미즘은 정신적인 것, 추상적인 것에 기운다. 전자의 경우 현세의 생활이, 후자의 경우 피안의 세계가 관심의 초점이 된다. 구석기 시대의 예술이 사물을 있는 그대로 실물에 충실하게 그려내는 데 반해 신석기 시대 예술은 일상적인 경험의 세계와 양식화되고 이상화된 초현실 세계를 대립시키는데, 그 근본 원인은 바로 그러한 세계관의 차이에 있는 것이다. 하지만 애니미즘의 세계관과 더불어 예술의 이지화 ․ 합리화가 진행되기 시작하는 것도 사실이다.

위 책, 26쪽.

신석기 시대의 새로운 예술 양식을 산출한 요인은 결국 수렵 ․ 채취 중심의 불안정한 경제생활이 농경 ․ 목축 중심의 비교적 안정된 경제생활로 이행했다는 사실과 이러한 경제 형태의 변화와 연관된, 주술 중심의 일원론적 세계관이 애니미즘적인 이원론적 세계관으로 대체되었다는 사실에서 찾을 수 있다. 이 시기에 와서 이미 예술은 자연의 모방이 아니라 자연의 연장이며 자연에 뭔가를 덧붙이기보다는 자연에 어떤 당위적인 형상을 제시하기에 이르렀다.

구석기인과 같은 수렵민이요 아직도 원시적인 주술과 마술의 단계에 머물러 있는 부쉬맨의 예술 역시 구석기 시대 그림과 놀랄 만큼 유사한 자연주의적인 작품들이다. 반면에 생산적인 농업을 영위하고 애니미즘을 신봉하는 서부 아프리카 해안의 흑인 종족들은 신석기 시대의 사람들처럼 엄격한 형식주의자들이며 기하학적 문양의 추상적인 작품을 만든다. 부쉬맨의 예술과 아프리카 흑인 예술을 비교하면, 후자에 비해 전자의 가장 큰 특징은 자연주의적이며 감각적이라는 점에 있다. 부쉬맨이 자연에 근접하면 할수록 더욱 더 강렬하게 대상의 조형적 특징, 즉 그것의 형태나 색채나 운동감을 경험하게 되는 것이다. 애니미즘의 경향을 갖는 흑인 예술과는 달리 부쉬맨에게 대상은 실재이며, 상징주의도, 본질적인 의미를 갖는 것도 아니다. 흑인이나 비잔틴 예술가, 현대 입체파 예술가의 비생명적인 예술에서 느끼는 양식화와 추상화가 아니라, 모든 선이 운동과 생명을 표현하고 있는 예술을 여기서 발견하게 된다.

H. Read, The Meaning of Art, Faber & Faber, 1968, 74쪽.

선사시대의 예술을 유기적인 양식과 기하학적인 양식으로 구분한 허버트리드에 따르면 자연의 힘이 적대적인 것으로 느껴지는 곳에서는 예술가는 모든 것을 기하학화 하여 가능한 한 비자연적인 형상으로 만드는 반면, 자연에 대해 우호적인 원시인들의 생명적인 예술(vital art)은 유기적인 곡선을 택하여 자연의 생기를 높인다. 예술사를 통해 이 두 가지 예술 유형은 지속적으로 그 모습을 드러내는데, 문명이 확대되면서 자연스럽게 이 둘의 융합이 일어난다.

기하학적인 유형과 유기적인 유형은 역사 시대에서도 선사 시대에서도 그 모든 본래의 순수성이 다시 나타나곤 하는 경향이 있다는 사실에 주목하자. 비교적 근대의 예를 들면, 기하학적 예술은 이른바 사라센 양식에서 다시금 나타나는데, 이 양식은 수학적인 마인드를 가진 스페인과 이집트의 아라비아인들에 의해서 발전되었다. 특히 비잔틴 예술과 로마네스크 예술은 기하학적 예술의 최고 표현이며, 이러한 영향에서 멀리 떨어진 페루, 멕시코, 자바, 일본의 예술에서도 또한 그것을 볼 수 있다. 그리고 그것은 현대 입체파 예술에 다시 나타난다. 유기적인 양식은 빈번하게 나타났다. 이집트에서 그것은 기하학적 양식과 나란히 지속되었다...... 카타콤바(지하 묘굴)의 초기 기독교 예술은 그것의 모든 순진무구함에서 다시금 유기적인 충동을 보여주고 있다. 그리고 이탈리아 르네상스의 인문주의와 자연주의와 함께 우리는 유기적 양식의 위대한 승리를 보게 된다.

위 책, 79~81쪽.

기하학적 문양의 장식적 ․ 형식주의적 예술은 기원전 약 5000년 신석기 시대 이래 기원전 약 500년에 이르는 장구한 세월 동안 지속되었다. 청동기 시대와 철기 시대, 고대 오리엔트 예술과 그리스 아르케이즘 예술 전부를 한 예술 양식이 지배해 온 이유에 대해 하우저는 “기하학적 형태 중심의 양식이 지배하던 시기의 예술관이 근본적인 동일성을 유지했다는 사실은 비록 많은 지엽적인 차이는 있지만 이 시대 전체를 일관되게 규정해주는 단일한 사회학적 기본 요인을 반영하고 있다. 그것은 바로 경제활동을 엄격하고 보수적으로 조직화하며 독재적인 지배관계를 수립하고 사회의 모든 정신생활을 종교와 예배 중심으로 영위하는 경향으로서, 이는 한편으로 구석기 시대 수렵민의 미처 조직화되지 않은 원시개인주의적 집단생활과 뚜렷이 대조를 이루는 동시에, 그리스와 로마 또는 근대 시민계급의 경쟁 의식에 가득 찬, 의식적으로 개인주의를 신봉하는 분화된 사회생활과도 구별되는 것이다.”라고 설명한다.

하우저, 앞의 책, 28~29쪽.

미술사를 통해서 기하학적 형식은 자연에는 존재하지 않는 인간 이성의 산물로서, 추상주의자들이나 미니멀리스트들이 그랬듯이 대체로 대상의 재현적 기능을 제거하기 위한 방법으로 채택되었다.

3. 그리스 시대 미술에서 자연과 인간

위에서 이미 언급했듯이 그 기원이 유기적인 예술이라는 점에서 고전기의 그리스 예술은 구석기 시대나 부쉬맨의 예술과 본질적으로 같다. 다만 원시 예술과 그리스 예술의 차이는  조직화(organization)의 정도나 구성의 복잡성, 그리고 문명화에 수반되는 우수한 기술적 성취에서만 드러날 뿐이다. 원시 예술에서 고전이나 고딕과 같은 가장 문명화된 예술에 이르기까지 예술의 역사는 우주에 대한 인간의 정서적 태도의 발전과 주술에서 애니미즘을 거쳐 종교에 이르는 발전에 병행해 나간다. 흑인의 조상(彫像)과 고전기 프락시텔레스의 조상 사이에 놓인 거대한 거리는 흑인의 애니미스틱한 종교와 문명의 정점에 이르렀던 그리스인의 지적 통찰 사이의 거리라고 볼 수 있다. 그들은 외적 세계에 대한 모든 공포를 물리쳤고, 현세에 대한 공감을 갖게 되었으며, 예술은 그들이 우호적인 시선으로 바라본 것의 표현, 즉 자연의 이상화가 되었다. 인간은 이제 살아 있는 모든 것에서 미를 발견했고, 삶의 유기적인 율동은 그가 예술에서 표현하고자 한 성질이었다.

허버트 리드, 앞의 책, 82쪽.

고대 양식(아르카이즘)이 신과 인간에 대한 예술가와 사회의 숭배로부터 나온 것이라면, 기원전 4, 5세기 그리스의 사실주의적 양식은 세계에 대한 종교적 숭배가 과학적 지식에 의해 압도된 결과이다. 고대 조각의 주제인 인체에 대한 종래의 종교적인 태도 대신에 과학적, 사실적 태도가 생겨났다. 신화와 종교는 철학과 과학으로 바뀌었다. 기원전 4, 5세기의 그리스 도시는 합리적 ․ 과학적 사색의 장으로 들어갔고, 그와 함께 예술적 사색의 범주에 있어서 그 반영으로서 조각과 회화에 있어서는, 종교적 숭배와는 다른 세계와 인간을 정확히 재현하는 사실주의적 양식이 확립되었다.

V. 프리체, 앞의 책, 103쪽.

그리스의 회화는 당시의 도자기 그림을 통해서 알 수 있다. 기원전 6세기에 그려진 초기 화병에는 아직 눈에 보이는 대로 그리는 것이 아니라, 오히려 한 인간이나 한 장면에 속한다고 알고 있었던 대로 그리는 이집트 회화의 잔재가 남아 있다. 즉 옆모습을 보이고 있는 사람들의 눈은 정면에서 보는 것처럼 그려져 있다. 그러나 몸통은 이미 이집트 방식을 벗어나 일정한 각도에서 눈에 보이는 대로 그려져 있다. 이집트 회화의 정면성의 법칙이 무너지고 단축법(원근법에 따라 인체나 물체의 크기를 단축시켜 그리는 것)이 발견되었다. 곰브리치는 “있는 그대로의 자연의 형태와 단축법을 발견한 그리스 미술의 위대한 혁명은 인류 역사상 가장 눈부신 시대와 때를 같이 한다. 이 시기는 바로 그리스 도시국가의 시민들이 신들에 대한 오랜 전통과 전설에 대해 의문을 제기하고 사물의 본질에 대해 편견 없이 탐구하기 시작했던 때이다. 이 무렵은 또한 오늘날과 같은 의미의 과학, 그리고 철학에 대해 인류가 처음으로 눈뜬 때”라고 했다. 시각의 ‘혁명’은 뮈토스에서 로고스로, 신화에서 합리적, 과학적 세계관(철학)으로의 대전환과 맞물려 있다.

E. H. 곰브리치, 『서양미술사』, 최민 옮김, 열화당, 1998, 74~75쪽.

고전기 그리스 조각가들이 재현한 건강한 청년의 신체는 엄격한 균제와 비례를 통해 조화로운 안정감을 얻었다. 그러나 이들의 조각상에는 실재의 인간에는 찾아보기 힘든 이상화된 인체미가 표현되어 있다. 나이즐 스피비는 <그리스 미술>에서 “기원전 5세기 중반까지 발전해 내려온 고전기 누드 조각상을 해부하듯 면밀히 살펴본 사람은 솜씨가 미숙하다고 할 수 있는 부분을 발견하게 될 것이다. 우선 앞면의 장골뼈를 등에도 그대로 이어나가 조각상 뒤쪽도 앞쪽처럼 강하게 구획하려 했다. 뿐만 아니라 척추 뼈마디들이 살갗 아래 파묻혀 있지 않고 뚜렷이 드러나 있어 작은 웅덩이처럼 보인다. 이러한 구조는 실제 인체에서는 찾아볼 수 없는 것이다. 뚜렷한 좌우 대칭과 질서정연한 작품을 만들어야 한다는 강박관념이 ‘관객’에게 현실에 대한 환영을 만들어 보여주겠다는 의도보다 앞서서 생긴 결과이다”

N. 스피비, 『그리스미술』, 한길아트, 2001, 195쪽.

실제의 이상화는 기원전 450년경 미론의 청동 조각 <원반 던지는 사람>에서도 여실히 나타난다. 이집트 예술가들의 방식대로 미론은 몸통은 앞모습으로, 팔 다리는 옆모습으로 보여주고 있으며, 인체 각 부분의 가장 특징적인 묘사를 통해서 한 사람의 완전한 신체를 재현하고 있다. “당시의 화가들이 공간을 정복했듯이 미론은 움직이고 있는 물체를 정복했다.”

곰브리치, 앞의 책, 83 쪽.

빈켈만은 <그리스 미술 모방론>에서 그리스 고전 미술을 하나의 전거로 제시하여 ‘고대를 모방하라’고 외쳤다. 빙켈만은 모방을 복사(Kopie)와 구별하였다.

자연미의 모방은 단일한 대상으로 방향을 잡거나 상이한 개개 대상을 관찰하여 그것들을 모아서 하나의 전체로 만드는 것이다. 전자는 유사한 복사를 말하며 일종의 초상화를 만드는 것인데, 이것은 네덜란드 화파의 형식과 인물상에 이르는 길이다. 이와는 달리 후자는 보편적인 미와 이상적인 상들에 이르는 길인데, 이것이 바로 그리스인이 걸어간 길이다.

J. 빈켈만, 『그리스미술 모방론』, 전집 1권, 21쪽. 기정희, 『빈켈만 미학과 그리스 미술』, 서광사, 2000, 55~56쪽 재인용.

복사는 단일한 대상을 재현(Darstellung)하는 것이며, 모방(Nachahmung)은 개개의 대상을 관찰하고 그것을 하나의 조화로운 전체로 구성하는 것, 즉 모방이란 자연의 이상화를 꾀한 그리스인이 걸어간 길을 의미한다. 고대 그리스는 ‘미술의 가장 순수한 원천’이며, 미술의 이상향이다. 개개의 자연은 불완전하다는 전제 아래, 자연 속에 불완전하고 부분적으로 구현되어 있는 아름다움을 개연성과 필연성에 따라 선택적으로 구성함으로써 실제 자연보다 더욱 완전한 통일체로서의 아름다움을 구현하고자 한 것이 고대 그리스인들의 미의 이상이었다.

정신적인 것, 영적인 것에서 ‘존재’의 근원을 찾은 중세 기독교는 자연을 물질적인 것으로서 생성소멸하는 무의미한 사상(事象)으로 보았다. 영성을 갖지 않으므로 종국에는 소멸할 수밖에 없는 자연은 인간에게 배척되어야 하는 대상이며, 본래 인간이 갖추고 있는 영성을 무시하고 자연에 탐닉하는 것은 육체적 감각의 쾌락에 빠지는 것과 같이 위험한 일이다. 따라서 중세 미술에서 자연 형상의 표현 자체가 소극적일 수밖에 없었다.그림은 더 이상 그 자체로서 미적 의미를 갖지 못하고, 하나님의 은혜와 권능을 증명해주는 여러 예 중의 하나에 지나지 않는 것이므로 “명확성과 단순성의 관념이 충실한 모방이라는 이상보다 중요하게 생각되기 시작했다.”대상의 사실주의적인 묘사에서 나오는 지상(地上)의 아름다움보다는 초월적인 신의 계시와 은총을 가능한 한 간결하고 단순한 형상미로 표출하는 천상의 아름다움에 우월한 가치를 부여했다. 기원전 500년경 그리스에서 처음으로 깨어났던 자연 관찰의 힘은 서기 500년경 다시 깊은 겨울잠 속으로 빠져버렸다.

칸바야시 츠네미치 외, 『예술학 핸드북』, 김승희 옮김, 지성의 샘, 1993, 144-145쪽.

곰브리치, 앞의 책, 118쪽.

유태-기독교적 분위기 속에서는 하나의 해변이나 하나의 산에 ‘아름답고’ 혹은 ‘숭고한’자격을 부여한다는 것은 신자의 눈으로 볼 때 기능적이며 공리적인 물건들인 예배당의 제물이나 봉납물을 ‘예술작품’으로 부르는 것만큼이나 무례하고 터무니없는 일이었다.

레지스 드브레, 『이미지의 삶과 죽음』, 정진국 옮김, 시각과 언어, 1994, 229쪽.

중세 기독교 미술은 초자연적인 세계의 신비스런 반영이었다. 그리스 미술은 보이는 대로 그리고, 이집트 미술은 아는 대로 그리는 것이라면, 중세 미술은 느낀 대로 그리는 것이다.

4. 근대 미술에서 자연과 인간

중세의 신적 권위로부터 해방된 근대 르네상스는 중세가 무시한 인간과 자연의 새로운 발견으로 요약된다. 근대의 인간은 과학기술의 힘으로 자연의 비밀을 철저히 탐구하였고, 합법칙적으로 인식하였다. 르네상스의 예술가들은 아름다움이 객관적이며 예술가의 임무는 그 객관적, 불변적인 법칙을 밝혀내는 데 있다는 견해를 표명했다. 이러한 노력의 소산으로 나온 것이 15세기 피렌체의 건축가인 브루넬리스키가 창시했다는 원근법이다. 원근법은 2차원의 평면 속에 3차원의 자연을 환영적으로 재현해내는 가장 효과적인 방법이었다.

도널드 로우는 <부르주아의 지각의 역사>에서 르네상스에는 시각이 가장 높은 자리를 차지했다고 한다. 로우는 그 이유를 선원근법 시스템의 출현으로 본다. ‘일점 원근법’으로 정의된 ‘부르주아 사회의 객관적인 현실’은 현대사회의 ‘다원원근법적인, 전방위적인’ ‘지각의 혁명’에 의해 훼손되는데, 그 시기는 1905년~15년이다. 이 시기는 미술에서 선원근법의 관습을 파괴한 입체주의와 현대 추상미술이 출현한 시기와 일치한다.

존 A. 워크, 사라 채플린, 앞의 책 참조.

르네상스 최초로 <회화론>을 쓴 알베르티는 예술에서 주관주의와 상대주의를 철저히 배격하고, 아름다움을 부분들의 일치와 조화로 파악하였으며, 진정한 아름다움을 사물의 본성 속에서 찾았다. “모든 예술과 학문에는 일정한 원리와 가치, 규칙이 있다고 나는 믿는다. 그것들을 주의 깊게 포착하고 응용하는 사람은 자신의 의도를 가장 아름답게 성취해 낼 것이다”라고 했다. 회화가 가지는 특별한 능력은 자연의 환영적 재현이다. 연못의 수면 위에 비친 자신의 그림자를 보고 사랑에 빠져 연못에 투신한 나르시스의 신화에서 알베르티가 회화의 기원을 찾은 것도 이러한 맥락에서 이해된다.

나는 (옛)시인의 말을 빌려 친구들에게 이런 이야기를 들려주곤 합니다. 꽃으로 변신한 것으로 알려진 그 유명한 나르시스(Narcisso)가 실은 회화를 발명한 장본인이라고 말입니다. 모든 예술과 직업들 가운데 회화는 단연 아름답게 피어난 꽃과 같으니, 나르시스의 이야기는 여기에 안성맞춤입니다. 연못의 수면 위에 비친 자신의 그림자를 예술의 힘으로 끌어안으려고 하는 것이야말로 바로 회화가 아니겠습니까?

L. B. 알베르티, 『알베르티의 회화론』, 노성두 옮김, 사계절, 1998, 57쪽.

자연은 이제 신비로운 주술의 대상도, 숭배의 대상도, 공포의 대상도 아니었다. 인문주의, 곧 인간중심주의의 영향으로 근대인에게 자연은 다만 지배와 욕망의 대상으로, 나아가 심미적 쾌락의 대상으로 전이되었다. 신으로부터 인간의 해방은 곧 종교로부터 예술의 해방을 의미했다. 인간이 자연의 아름다움을 지각했을 때는 “신의 이미지에 따라 창조된 인간이 자연을 인간의 이미지에 따라 재창조하는 바로 그런 순간이다. 바로 이 때 다른 어떤 것보다 더 서구적 시각을 세속으로 돌려놓은 합리주의와 주지설의 혼합이 결정적으로 굳어진다. 왜냐하면 사람은 그가 본 것을 좋아하는 것이 아니라 좋아하는 것을 보기 때문이다. 그리고 한 사회가 신을 덜 사랑하게 될 때, 그 사회는 사물과 사람을 더 주시하게 된다. 신으로부터 거리를 두면서 사물과 사람에게 다가서는 것이다”

레지스 드브레, 앞의 책, 236쪽.

자연이 주술이나 종교적인 숭배, 두려움의 대상이었을 때, 인간은 자연에게서 어떠한 미적 쾌감도 얻을 수 없었다. 마슬로프의 욕구의 피라미드에 따르면 인간에게 미적 욕구는 인식적 욕구와 더불어 피라미드의 정점을 차지한다. ‘금강산도 식후경’이란 우리 속담이 전하듯 1차적인 생존의 욕구가 충족되지 않은 상태에서 아무리 천하의 절경이 눈앞에 있다 하더라도 그것은 한갓된 물리적 대상 그 이상의 의미를 갖지 못할 것이다. 인간이 오직 굶주린 배를 채우기에 급급하고, 자연의 위협으로부터 안전한 도피처를 찾지 못했을 땐 인간이 자연을 관조할 수 있는 객관적 거리, 즉 미적 거리가 생기지 않는다. 생산력이 발달하고 인간이 자연의 필연성을 인식하면서, 욕망이 필요의 자리를 대체하게 된 근대에 이르러 비로소 자연은 심미적 향유의 대상으로 다가왔다. 이 시기는 또한 근대 데카르트 ․ 뉴턴적 자연관이 인간과 자연을 이원화하고, 인간이 자연에 대한 지배적 주체자로서 자각적 의식을 가지게 된 때이다. 서양 미술사에서 독립된 장르로서 ‘풍경화’는 이 시기에 등장했다. 인간이 고된 노동과 궁핍으로부터 해방되어 자연이 의식적으로 잘라낸 구경거리, 즉 스팩타클의 단편들로 간주될 때 자연은 매력적인 ‘풍경’이 된다. 세잔이 보았던 생트 빅트와르산을 매일 같이 시장에 감자를 팔러 짐수레를 타고 그 앞을 지나다니던 프로방스 지방의 농부들은 볼 수 없었다. 풍경화에는 필히 인간과 자연과의 관계가, 인간이 자연을 보는 태도와 정신성이 담겨 있기 마련이다.

풍경화(landscape painting)는 원래 벨기에, 네델란드 지방에서 사용되었던 프라만어의 landskap에서 유래했다고 한다. 이 말이 자연의 경관을 그린 회화작품과 관련되어 사용되기 시작한 것은 16세기이며, 이 말이 성립했을 때는 그것이 생겨난 지역, 즉 네덜란드 지방에서 장르로서의 풍경화가 성립했던 것을 의미한다. 그 말의 엄밀한 의미에서 풍경은 가꾸어진 자연, 인간에 의해 사용된 자연을 뜻한다. ‘풍경화’에서 자연과 풍경은 하나로 결합하는데, 풍경화가 야생의 자연과 인위적인 풍경 모두를 대상으로 삼기 때문이다.

서양의 풍경화에 대응하는 동양의 장르는 ‘山水畵’이다. 똑 같이 자연을 대상으로 하는 그림에 다른 이름이 부여된 것은 동, 서양인의 다른 자연관에서 비롯된 것이다. 인간을 중심에 놓고 자연을 객관적인 대상으로 바라보았던 서양에 비해 전통적인 동양인의 삶은 인간과 자연산수와의 합일, 친화를 이상으로 여겼기 때문이다. 중국의 화사에선 위진남북조 시대에 이르러 그 이전까지의 인물화에서 산수화로의 발전이 이루어진다. 이것은 이 시대에 이르러 위진현학사상의 영향으로 산수가 도의 구현체로서 인간의 자각적인 심미대상이 되었음을 의미한다.

칸바야시츠네미치 외, 앞의 책, 마순자, 『자연 풍경 그리고 인간』, 아카넷, 2003, 김재숙, “心物合一의 예술론”, 동양철학 제12집, 참조.

풍경화의 기원은 헬레니즘과 고대 로마 시대까지 거슬러 올라가지만, 고대와 중세에 이르기까지 풍경은 신화나 성서의 이야기를 다룬 그림에서 배경적인 요소로만 그려졌다. 풍경이 부차적인 배경이 아니라 독립된 주제로서 부각되기까지는 자연에 대한 인간의 자각적 의식이 싹튼 르네상스 회화를 기다려야 했다.

이하 서양 미술사에서 고전주의와 낭만주의, 자연주의, 풍경화에 나타난 자연과 인간의 관계를 살펴보기로 한다.

가. 고전주의

고전주의 미술이란 고대 그리스 로마 미술을 모범으로 삼고, 수학에 토대를 둔 엄격한 질서와 비례, 균제의 조화로운 형식에 정신적이고 도덕적인 내용을 담아 이상적인 미의 구현을 목표로 하는 아카데미즘의 미술 전통을 말한다. 그 밑바탕엔 근대 철학의 합리주의 정신이 깔려 있으며, 넓은 의미에서 고전주의는 낭만주의에 대비되는 개념이다.

서구 유럽인들의 취미(taste)의 역사를 고전주의와 낭만주의의 관계 속에서 연구한 챔버스는 ‘고전주의의 강령’을 첫째, 모든 작품의 미는 도덕적 가르침으로서의 가치와 분리하여 생각할 수 없다는 도덕적 원리, 둘째, 자연은 불완전한 것이므로 이상화된 자연, 즉 ‘아름다운 자연’을 모방한다는 이상적 원리 셋째, 개인적인 천재는 억압되어야 하며 일단 확립되고 좋은 것으로 입증된 이상은 강제로 교육되고 강조된다는 입법적 원리로 설명한다.

F. P. 챔버스, 『미술: 그 취미의 역사』, 오병남 ․ 이상미 옮김, 예전사, 1998, 66, 94~96쪽.

대표적인 고전주의 풍경화가는 17세기 프랑스 출신의 니콜라 푸생과 클로드 로랭이다. 당시 유럽 풍경화의 중심은 이탈리아와 네덜란드 두 지역이었다. 이 가운데 베네치아의 전원적인 고전주의 풍경화가 고전적 풍경화의 유형으로 자리 잡게 되며, 네덜란드에서는 얀 반 고이엔, 루이스델, 호베마 등의 새로운 성격의 자연주의 풍경화가 발전하였다. 전원적 풍경화의 기원은 기원전 3, 4세기의 헬레니즘과 헬레니즘의 영향을 받은 로마 시대의 벽화까지 거슬러 올라간다. 이렇듯 고대와 근대의 특정한 시기에 풍경화의 취미가 나타난 배경에 대해 프리체는 이렇게 설명한다.

풍경화의 탄생과 융성은 외관적으로는 의심할 여지가 없이 도시적 문화의 발전기와 시기를 함께 하고 있다. 처음으로 풍경화와 유사한 어떤 징후가 나타났던 후기 그리스 문화는, 풍경화에 대한 흥미가 다시 인정된 르네상스 문화와 같은 세계적 대도시의 문화로서, 이탈리아나 네덜란드나 독일의 상업도시에서 동일한 양식으로 출현했다. 그리고 콘스터블이나 바르비죵파나  이동전람회파와 그 후계자들이 제작하고 있는 시대도 역시 생활이 다시 도시주의의 기치 아래 영위되어진 시대였다. 회화로서의 풍경화는 플레하노프의 말에 의하면 모순된 인상과 체험 속에서 끝없는 욕구와 삶에 대한 피로를 불러일으킨 도시적 생활의 반정립으로서 나타났다.

V. 프리체, 앞의 책, 160쪽.

푸생 풍경화의 대표작으로 꼽히는 <아테네 밖으로 운반되는 포시옹의 시신이 있는 풍경>과 <포시옹의 유골이 있는 풍경>(1648)에서 푸생은 부당하게 죽음의 형벌을 받은 스토아 학파의 영웅 포시옹의 이야기를 엄격한 질서와 통일된 조화라는 전형적인 고전주의의 형식으로 재현했다. “전경 ․ 중경 ․ 후경의 명백한 구분이나 좌우상하의 대칭, 사선의 길을 통한 전경에서 후경으로의 점진적인 공간 이행, 그리고 수평과 수직의 기하학적 질서는 화면에 통일감을 주고 절제적인 형식미를 강화한다.”

마순자, 앞의 책, 77쪽.

클로드 로랭의 풍경화는 철학적이고 도덕적인 주제의 푸생 풍경화와는 달리 평온하고 아름다운 시적 세계를 재현한 서정적인 풍경화이다. 푸생처럼 성경과 신화에서 자주 주제를 빌려왔지만 그것은 부차적인 것이었고, 진정한 주제는 언제나 빛과 색이 충만한 시적 분위기의 자연 세계였다. 클로드 풍경화는 고전적인 구성의 합리적인 원리를 따르면서도 그것을 자연 정경의 자유롭고 생동감 있는 표현으로 감추고 있다. 좌우의 엄격한 대칭보다 자연스러운 균형의 조화를 선호하며, 하단은 주로 목초지나 땅으로, 상단은 먼 산과 하늘로 이어지는 풍경으로 구성되어 있다. 그는 개별적인 모티브를 명백하게 표현하기보다 자연과 사물의 ‘영속적 질서의 본질’과 현상을 선택했다. 그가 표현한 자연의 영속적인 이미지는 다양한 자연으로부터 선택과 종합을 거쳐 완성한 보편적이고 이상적인 것이다. 그것은 자연의 이상적인 이미지, 곧 아름다움이다. 그의 모든 풍경화는 하나의 주제인 “행복한 아르카디아”의 묘사이다.

위의 책, 85~87쪽.

나. 낭만주의

18세기까지의 풍경화를 사실적 풍경화와 이상적 풍경화로 나눈다면 17세기 네덜란드 풍경화는 사실주의의 전형이며, 이탈리아와 프랑스의 풍경화는 고전주의 양식의 이상화된 풍경화이다. 방법의 차이만 있을 뿐 이 두 종류의 풍경화에서 자연은 엄연히 객관적인 대상으로 남아 있다. 그러나 19세기 낭만주의에 오면 인간과 자연과의 관계에 대한 뚜렷한 변화를 감지한다. 인간과 자연을 대립적 관계로 파악한 르네상스 이을 계몽주의의 도구적 자연관을 비판하고, 합리적 이성보다는 주체의 비합리적 감정의 충동을 중시했으며, 자연에 대한 유기적 인식을 가능하게 하는 유기체적 정신이 싹텄다. 비어슬리는 낭만주의의 매우 중요한 구성 요소 중의 하나로 이전에 지배적이던 합리론과 경험론을 대체한 ‘정서적 직관주의’를 든다. 감정과 정서의 향수에 대한 새로운 충동은 형식과 균형, 고전적 질서와 평정을 희생시키더라도 추구되어야 할 것으로 간주되었다. 모방론은 무시되거나 부차적 지위로 하락했으며 표현론이 그 자리를 대체했다. 예술가의 마음 상태, 정서의 자발성과 강렬함이 주목되었다. 이러한 경향은 18세기의 ‘숭고(sublime)’에 의해 이미 예고되었다.

Monroe C. Beardsley, AESTHETICS-From Classical Greece to the Present, The University of Alabama Press, 1982, 246~247쪽.

낭만주의 풍경화는 고전주의 전통이 강한 프랑스에서보다 영국과 독일에서 선호되었다. 19세기 독일 낭만주의의 대표적 풍경화가 카스파 다비드 프리드리히는 그때까지 풍경화의 두 흐름을 이루었던 사실주의 풍경화와 이상화된 풍경화에서 벗어나 자연에 대한 주관적인 경험과 감정, 생각을 묘사함으로써 풍경화의 의미를 새롭게 했다. 원근감과 균제, 비례, 수직과 수평의 조화 등 고전적인 미술의 경직된 원칙을 버리고 ‘자연으로의 회귀’나 ‘자연과의 조화’를 꾀한 프리드리히 풍경화의 조형성과 정신성은 서양 예술보다는 오히려 중국 산수화의 전통에 근접해 있다.<산 위의 십자가>, <바닷가의 승려>, <안개 낀 바다의 산보자> 등 프리드리히 풍경화는 화면을 원경과 전경으로 대조적으로 이분하고, 전경에 인물을 작게 하여 등을 돌린 형상으로 후경을 향하도록 하는 개성적인 화면 구성이 특징이다. 전경을 넘어 후경 안쪽의 먼 곳으로 시선을 인도함으로써 무한한 공간감을 느끼게 한다. 그리하여 무한한 자연 앞에 선 왜소하고 무력한 익명의 인간 존재가 느끼는 숭고한 미적 감정과 종교적 감성을 자아낸다.

곰브리치, 앞의 책, 481쪽.

마순자, 앞의 책, 96~106쪽.

프리드리히와 더불어 낭만주의 풍경화의 거장이라 불리는 터너는 높은 산, 광활한 바다, 협곡 등의 대자연을 그린 풍경화와 눈사태, 폭풍우, 대홍수, 난파선, 화산폭발 등 재난을 그린 풍경화에서 무력하고 유한한 인간을 압도하는 가공할 자연의 위력과 공포, 그에 내재된 신성을 빛과 대기가 충만한, 모호하고 신비한 아우라로 연출하여 보는 이들로 하여금 숭고의 감정을 갖게 한다. 일반적으로 고전주의가 수학적 비례와 균제를 통한 조화로운 미의 관념을 지향한다면, 낭만주의는 고전적 규범을 일탈한 자유와 파격, 비정형 등으로 숭고의 관념을 지향한다.

낭만주의는 개인의 내적 정서의 충동과 감정의 표출을 강조하여 피타고라스 이래의 오래된 미적 객관주의로부터 미적 주관화의 계기를 제공했고, 고전적인 예술과 미 개념에 대한 확장을 가져왔다. 숭고미는 이러한 배경 속에서 근대미학의 확장된 미적 범주로 등장한다. 칸트는 고대 롱기누스와 근대 버크의 숭고론을 비판적으로 계승하여 자신의 독자적인 숭고론을 펼쳤다. 칸트는 우리의 상상력과 지각 능력을 초월하는 크기나 힘의 압도적인 과잉에 대한 이성적 반응을 숭고미로 보았다. 크기나 힘에서 압도적인 위력으로 다가오는 자연은 우리의 감각 기준을 초월한 몰형식성으로 나타나 마음속에서 이성의 이념을 환기시키는데, 이 이념의 부정적 표현으로서  표현 불가능한 것을 그 자체로 드러내어 숭고의 감정을 유발한다.

김현돈, 『미학과 현실』, 제주대학교 출판부, 2002, 185쪽.

고전주의의 식상함과 진부한 틀을 배격한 낭만주의의 정신은 20세기 후반 미술계의 한 흐름으로 자리 잡은 ‘대지미술(Land Art, Earth work)’ 작가들에서 재연되고 있다. 서구 합리주의 전통의 연장선에 있는 모더니즘 운동에 반발하여 이들은 전시장의 정적인 폐쇄 공간을 벗어나 직접 광야나 사막, 바다로 나아갔고, 자연과 예술의 진정한 화해 ․ 소통을 모색하고 있다. 자연을 거대한 캔버스로, 온 몸을 붓으로 삼아 자연과 생명의 서사 드라마를 연출하고 있다.

다. 자연주의

일반적으로 자연주의는 가능한 한 주관을 배제하고 외적 대상을 있는 그대로 충실히 재현하려는 예술유파를 총칭하는데, 풍경화에 있어서는 자연주의와 사실주의는 대등한 의미로 쓰인다. 존 컨스터블은 영국에서 픽처레스크(picturesque) 취미를 유행시킨 클로드 로랭의 고전적 풍경화와 게인즈버러의 픽처레스크 풍경화에서 영향을 받아 풍경화가의 길로 들어섰고 영국의 대표적인 풍경화가가 되었다. 그는 클로드의 풍경화에서 신화와 종교 등 비자연적인 요소와 아카데미즘의 진부함을 배제하고, 시골마을의 정경을 순수하고 꾸밈없는 눈으로 재현했다.

클로드 로랭 사후에 여행자들은 클로드의 그림에 따라 실제의 풍경들을 보기 시작했다. 어떤 풍경들이 클로드의 풍경화를 상기시킨다면 그들은 그 풍경을 아름답다고 찬미하여 거기로 소풍을 갔다. 부유한 영국인들은 클로드의 아름다움에 대한 갖가지 꿈들을 바탕으로 그들의 공원이나 저택에 인공적인 소자연을 꾸미기까지 했다. 여행과 자연 같은 정원 가꾸기에서 그 특징이 가장 잘 드러나는 18세기 영국의 픽처레스크 취미는 ‘자연의 예술’이라고 불릴, 자연과 예술의 관계에서 성립된 특수한 취향이다.(곰브리치, 387쪽, 마순자, 174쪽)

그는 고향인 이스트 앙글리아 지방의 들과 계곡을 찾아다니며 자연 친화적인 감수성을 길렀고, <스타우어 계곡과 데드햄 마을>, <플랫포드 방앗간>, <펜 레인 이스트베르골트> 등의 풍경화에서 전통적인 풍경화의 구성 형식을 과감히 탈피하여 광활하게 펼쳐지는 파노라마식의 구성으로 평온하고 고즈넉한 고향의 정경을 있는 그대로 화면 위에 옮겨놓았다. 컨스터블의 대표적인 걸작 <건초마차>는 1824년 파리 살롱에 전시되어 큰 화제를 불러일으켰던 작품이다. 이 작품은 시골집과 들, 마차, 배, 마부, 말, 강아지 등 고향의 친근한 소재들을 구성의 독특함과 색채와 빛 형태의 신선한 처리 방식으로 컨스터블 자연주의 풍경화의 농익은 자태를 온전하게 드러내고 있다. 곰브리치는 <건초마차>를 이렇게 기술하고 있다.

마순자, 앞의 책, 164~177쪽.

이 그림은 단순한 전원 풍경으로서 건초 마차가 강을 건너는 모습을 묘사하고 있다. 우리는 우리 자신을 그림 속에 몰입시켜 배경을 이루고 있는 초원에 점점이 비친 햇살들을 살펴보고 흘러가는 구름을 쳐다보아야 한다. 또한 강줄기를 따라서 지극히 단순하고 소박하게 그려진 물방앗간 옆을 상상 속에서 거닐어 보지 않으면 안 된다. 그래야만 자연보다 더 근사하게 보이도록 묘사하기를 거부하고 가식적인 포즈나 허세가 전혀 없는 그의 철저한 성실성을 제대로 이해할 수 있다.

곰브리치, 앞의 책, 480쪽.

자연주의 풍경화를 말할 때 빼 놓을 수 없는 것이 바르비종파이다. 1848년 2월 혁명 도중 컨스터블의 주장에 따라 파리 근교 퐁텐블로 숲 어귀에 있는 바르비종 마을에 모여든, 디아즈, 뒤프레, 루소, 밀레, 코로 등, 일군의 작가들이 바르비종파를 형성한다. 서구에서 18세기는 산업혁명의 여파로 전통적인 삶의 방식과 자연이 크게 훼손되었고, 18세기 후반에서 19세기 초 풍경화의 발전은 도시민들의 ‘원초적 자연’에 대한 동경의 표현으로 해석할 수 있다. 도시적 삶을 거부하고 야생의 자연으로 귀의한 바르비종의 화가들도 이런 배경 속에서 이해할 수 있다. 17세기 네덜란드 풍경화와 컨스터블을 비롯한 동시대 영국 자연주의 풍경화의 영향을 크게 받은, 바르비종파 풍경화의 미덕은 자연에 대한 시각적 경험에 충실하려는 태도로 야외 작업을 통해 신선한 빛과 그림자, 색채와 대기 효과를 극대화시킨 데 있다.

1848년 2월 혁명은 낭만주의의 종료와 자연주의의 승리를 의미했다. 바르비종에 영구히 정착한 밀레는 <씨뿌리는 사람>, <키질하는 사람>, <이삭 줍는 사람들>, <실 잣는 여자>, <만종> 등 농촌의 정경과 일하는 농부들의 모습을 진실한 눈으로 담아낸다. 주제에서 붕괴된 농촌 사회 가정의 유대와 농장이라는 공동체에 대한 그리움이 묻어난다. 산업화의 물결로 자연이 소실되면서 움이 풍경이 회화의 소재로 등장했듯이, 농촌 삶의 붕괴에 대한 위기 의식이 밀레 ‘농촌 풍속화’의 바탕이 되었다. 노동의 엄숙함과 종교적 경건성마저 보이는 이런 일련의 밀레 작품에서 우리는 ‘서사적 자연주의’를 읽는다. 에밀 베레랑은 “밀레는 움이 ‘서사의 모습으로 프랑스 농부들의 삶을 깊이 이해함으로써 마침내 농부라는 존재를 ‘서사적재현해읽는고 그 모습을 우리들에게 영원히 각인시켜주었다. 그는 인간, 아니 그 보다는 노동자의 질박함의 본질 그 자체를 속속들이 파악했던 것이다”라고 썼다.

마순자, 앞의 책, 185~203쪽.

즈느비에브 라캉브르 외, 『밀레』, 창해, 2000, 29쪽 재인용.

2월 혁명의 정치적 격변기 속에서 밀레는 진보와 보수 양 진영에서 극단적인 상반된 평가를 얻는다. 보수적 비평가들에게 곤궁한 농촌 현실을 가감 없이 묘파한 밀레는 정치적인 위험 인물로 인식되었다. <이삭 줍는 사람들>에 대해 캬스타나리는 이 그림에서 “결코 허위나 과장이 아닌, 자연에 대해서 일찍이 호메로스나 베르길리우스가 발견했던 것과도 같은 진실하고 위대한 구절들 가운데 하나를 본다”고 극찬한 반면, 보수주의 비평가들은 ‘누더기를 걸친 허수아비들’, ‘빈곤을 관장하는 세 여인들’(폴 드 생빅토르)이라거나 심지어는 ‘희뿌연 납빛의 지평선 너머로 민중폭동에 동원될 곡괭이들과 93대의 사형대’(장 루소)라는 악평을 가하기도 했다.

위의 책, 94쪽, 재인용.

바르비종파의 자연주의에는, 인위적인 자연이나 이상화된 자연을 거부하고 자연을 인간적인 시각에서 객관적으로 탐구하였으며, 루소의 가르침대로 도시의 문명적 삶을 벗어난 농촌의 전원적 삶에 대한 향수와 동경이 묻어있을 뿐만 아니라, 노동을 매개로 붕괴되어가는 피폐한 농촌 자연의 현실에 초점을 맞춘 건강한 자연관이 내재되어 있다. 바르비종파의 풍경화는 외광파 인상주의의 회화로 계승되었다.

5. 맺는 말

구석기 원시인들은 인간과 자연, 예술과 자연을 분리불가능한 통일체로 본 일원론적 자연관에 따라 주술적인 믿음을 기반으로 자연의 감각적 인상을 사실적으로 재현했다. 신석기 시대는 경제 체제의 변화로 일상적 경험의 세계와 이상화된 초현실 세계를 대립시킨 이원론적 애니미즘적 자연관에 따라 자연주의가 쇠퇴하며 예술은 양식화, 추상화되는 경향을 띤다. 인간이 자연에 우호적일 땐 예술은 풍부한 유기적인 생명력으로 표상되며, 인간이 자연에 적대적인 곳에서 예술은 장식적, 형식주의로 후퇴한다. 전자는 구석기 미술을 거쳐, 고전기 그리스 미술, 18세기 고전주의(신고전주의) 미술에서, 후자는 신석기 미술과 중세 기독교 미술에서 재연된다. 근대 이전까지 예술을 규정지은 내적 요인은 연대기적으로 보아 주술과 애니미즘, 종교였다.

그리스 문화가 개화한 기원전 4~5 세기 경 고전기 그리스인들은 합리적, 과학적 세계관에 힘입어 종교적 숭배를 지양하고 세계와 인간을 이상화된 척도에 따라 재현하였다. 자연의 이상화(자연의 인간화)가 그들의 목표였다. 중세시대에는 영성을 갖지 않은 자연은 배척의 대상이었다. 자연은 다만 신의 위광을 찬미하기 위한 종교화의 들러리에 지나지 않았다. 주술과 공포, 숭배의 대상이었던 자연이 심미적 대상으로 떠오르는 것은 인간이 자연에 대한 주체자로 자각적 의식을 갖는 16세기 르네상스기이다. 신화와 종교화의 배경에 머물러있었던 풍경이 미술의 전면으로 뛰어나와 비로소 풍경화로서의 독립된 장르로 부상한다.

고전주의는 아카데미즘의 전통에 따라 엄밀한 수학적 비례와 균제를 바탕으로 자연을 객관적 탐구의 대상으로 삼아 다양한 개별 자연의 이미지에서 선택과 종합을 거쳐 이상화된 풍경을 그린다. 이에 대해 낭만주의는 합리론과 경험론에 바탕을 둔 고전주의의 규범을 탈피해 정서적 직관주의를 강조한다. 자연을 유기적 생명체로 인식하여 자연에 대한 주관적 경험과 감정을 묘사했다. 자연회귀적이고 자연친화적이란 점에서 중국 산수화의 정신성과 상통하는 측면도 볼 수 있다. 고전주의의 미적 감수성이 조화로운 미적 관념에 근거하고 있다면 낭만주의의 미적 감수성은 숭고의 관념에 근거하고 있다. 터너와 프리드리히의 풍경화에서 볼 수 있듯이 무한한 자연의 위력 앞에서 무력하고 왜소한 인간 존재가 느끼는 숭고의 감정과 종교적인 신성이 충만해 있다. 자연주의는 고전주의 풍경화에서 신화와 종교 등 비자연적 요소를 걷어내고 아카데미즘을 거부한다. 자연주의 풍경화에는 산업혁명의 여파로 훼손되고 붕괴되어 가는 농촌 자연의 삶에 위기감을 느낀 도시민들의 ‘원초적 자연’에 대한 그리움이 짙게 묻어 있다. 고전주의 이래 풍경화가들의 시선에 걸린 풍경에는 자연을 대하는 인간 주체의 욕망의 그림자가 때론 아름답게, 때론 숭고하게 드리워져 있다.

현대 표현주의에 이르러 자연은 왜곡되고, 입체파에 이르러 자연은 해체 ․ 재구성되고, 추상주의에 이르러 자연은 급기야 화면 위에서 소멸된다. “자연은 더 이상 예술 작품의 존재 기반이 되지 못하며, 개념적인, 기하학적인, 건축학적인 것과 같은 아이디어가 그 자리를 대체했다.”다양한 추상예술은 자연과 예술의 의존 고리를 완전히 단절시켰다. 모더니즘 운동에 의해 단절된 삶과 예술, 자연과 예술을 다시 통합하려는 움직임이 1960년대 이래 팝아트, 대지예술 등 다양한 포스트모던 예술의 흐름 속에서 분출되어 왔다.

H, Read, The Philosophy of Modern Art, Horizon Press, 1953, 76쪽.

신화적 상상력과 생명의 사유

하 순 애(제주대학교 철학과)

신화적 상상력과 생명의 사유

1. 인간은 신화를 필요로 한다

최근 신화가 주요한 문화적 화두가 되고 있다. 신화를 ‘황당한 이야기’나 ‘원시적인 이야기’ 쯤으로 치부하던 불과 얼마 전의 상황과 비교하면, 이는 괄목할 만하다. 한국사회에서의 이러한 상황은 21세기 문화산업의 증폭과 더불어 나타난 현상이라고 해도 과언은 아니다. 그러나 서구의 철학자들과 예술가들은 이미 19세기 후반에 신화가 인간의 삶에 던지는 의미에 주목하기 시작하였다. 물론 당시 서구는 과학주의의 발흥과 더불어 과학적 사유, 과학적 태도만이 세계의 진실을 포착하는 유일한 방법으로 인정되는 시대적 분위기였고, 따라서 신화는 ‘이성이 제대로 개화하지 못한 원시인들의 미숙한 세계관’ 혹은 ‘소아병’으로 치부되었던 것은 사실이다. 그럼에도 일각에서는 세계와 사물을 과학적으로 일반화하여 보는 태도가 오히려 문명사회의 피폐함, 우주적 불균형의 불행을 초래했다는 반성이 일어났던 것이며, 그러한 일련의 흐름은 20세기에도 이어지면서, 많은 학자들은 신화적으로 세계를 읽는 방식이 지니는 의미와 가치에 대한 새로운 인식을 형성시켜 왔다. 급기야 20세기 초반에는 뒤르껭(E. Durkheim)을 비롯한 몇몇 학자들은 신화적 태도나 과학적 태도 모두가 사회적 요인들의 산물이라는 점에서 신화를 미개한 것으로 규정하는 것의 오류를 지적하기도 했다.

도대체 신화란 무엇이기에 극단의 상반되는 이해들이 공존해왔는가? 이 문제는 총체적인 통찰을 요구하는 것이기는 하나, 간략히 말하자면 세계에 대한 서로 다른 관점 때문이다. 한쪽에는 세계를 물리적 탐구의 대상으로 보는 입장이 있고, 다른 한쪽에는 우주에 대한 경외(敬畏)의 태도가 있다. 한쪽에는 사물의 조건과 근거에 대한 파악을 통해서 그 사물을 지배하고자 하는 입장이 있고, 다른 한쪽에는 유한하고 왜소한 인간이 우주의 초월적 힘에 기대어 살아가고자 하는 입장이 있다. 달리 말한다면 한쪽에는 이성적으로 세계를 파악하고자 하는 입장이 있고, 다른 한 쪽에는 감성적으로 세계에 공감(共感)하고자 하는 태도가 있다. 여기서 전자는 합리적 사유 혹은 과학적 사유이고 후자는 신화적 사유이다. 그리하여 전자의 입장에서 보면 신화는 황당한 이야기일 뿐이고, 후자의 입장에서 보면 신화는 삶의 신비에 관한 은밀한 이야기이다.

그런데 이 두 입장은 완전히 서로 다르기만 한 것일까? 세계 안에서의 인간의 지위에 관한 인식적 입장은 물론 다르다. 전자는 인간이 세계의 중심이고 지배자라는 입장이고, 후자는 인간이 세계의 작은 생명체일 뿐이라는 입장이다. 이러한 인식적 입장의 차이는 세계에 대한 인간의 태도를 크게 바꾸어놓은 것은 사실이다. 그러나 양자의 입장이 모두 사회적 구조의 산물이라는 구조주의적인 반성은 물론이고, 이미 물리학의 영역에서도 ‘위치지울 수 없는 것’에 관한 성찰은 로고스와 미토스 사이의 단절을 서로 접근될 수 있는 것으로 연결시키는 사유를 보여주고 있다. 프랑스의 물리학자 베르나르 데스파냐가 “프로메테우스의 신화와 지상천국의 신화, 닐 보어가 제시한 원자의 유성적 모델은 참으로 흡사하다” 라고 갈파했을 때, 그는 과학적 사유에 있어서 인식론적인 전망의 심각한 변화를 토로한 것이었다. 그리하여 그는 신화와 과학의 유일한 차이는, 과학이 존재를 우리가 제기하는 논리․수학적 당위존재에 기대어 참조 설명하는데 비해, 신화는 당위존재를 그 당위존재의 토대가 되는 이론적 절대 존재로서의 모델에 기대어 참조 설명하는 것일 뿐, 두 경우 모두 그 참조의 과정은 동일하다고 한다.

한편 정동(情動 emotions)을 일으키는 신화의 성격에 주목한다면, 우리는 탈신화화를 추구해 온 현대문명이 더 심각한 신화를 유포하고 있는 이 모순된 현실을 직시할 수 있다. 탈신화화를 지향하는 실증주의 역시 또 다른 신화이고, 현대인의 욕망을 무의식적 차원에까지 지배하는 자본주의 사회의 모든 현상 역시 신화가 아닐 수 없는 것이다. 또 우리는 정치는 끊임없이 정치적 신화를 생산한다는 사실을 역사 경험적으로 알고 있다. 이런 점에서 본다면, 원시사회를 관통하던 신화와 근대문명을 만들어낸 합리적 사유를 완전히 다르다고 보기는 어렵다. 같은 맥락에서 현대문명이라고 일컫는 시대는 신의 이야기로서의 신화로부터 또 다른 신화로 이행해 왔을 뿐인 것이라고 말할 수 있겠다. 그래서 혹자는 신화시대가 자연적 주술에 대한 믿음이 지배하던 시대라면, 현대는 사회적 주술에 대한 믿음이 지배하는 시대라고 말하기도 한다. 따라서 ‘신화’라는 개념이 지시하는 구체적 내용이 무엇이든 간에 인간사회는 늘 신화 속에 있다고 단언해도 좋을 것이다.

이 지점에서 신화와 철학 혹은 과학을 대립시키기보다는 신화 자체를 상징적 형태의 철학이라고 본 카시러의 견해, 그리고 ‘신화는 단순히 비신화화의 대상이 아니라 심층 의미를 파헤쳐야 할 상징과 암호’라고 말하는 라인홀드 니버의 견해가 오히려 돋보인다.

실로 사람 사는 세상 어디에나 신화가 없는 문화가 없다는 것은 신화가 인간적 삶의 세계를 이해하기 위한 필수요소라는 점을 반증한다. 물론 현 시점에서 신화가 지니는 의미는 일반적이지는 않다. 아직도 신화를 가슴에 담고 살아가는 지역이 있는가하면, 어떤 곳의 신화는 역사과정 속에서 퇴색되기도 하고, 또 어떤 곳의 신화는 그 신성성이 훼손되기도 하였다. 그럼에도 불구하고 신화는 그 위상이 변화한 곳에서조차, 생활세계의 문화에 녹아있다. 그래서 인간의 생활은 신화[상징형식]의 끝없는 행렬이다. 말하자면 신화는 ‘우리가 자신의 얼굴을 들여다볼 수 있는 영원한 거울’로서 문화 영원역사인 것이다. 그리하여 ‘도덕성을 근거로 신화와 종교를 가르고, 합리성을 근거로 신화와 과학을 가르며, 객관적 사실성을 근거로 신화와 역사를 가르면서 신화에 대해 가치폄하를 하는 것은 신화의 표현방식에 대한 몰이해’라고 하지 않을 수 없다.

2. 호모사피엔스의 신화적 상상력은 문화적 힘이다.

다시, 신화- 신의 이야기란 무엇인가? 단적으로 그것은 인간의 상상력이 만들어 낸 이야기이다. 그런데 인간은 왜 상상하는가? 무엇보다 세상을 이해하고자 하는 갈망과 도무지 알 수 없는 세상 사이의 간격을 메우기 위해서이다. 말하자면 사람살이의 모든 사건들, 인간으로서는 도무지 극복하기 어려운 모든 사태들 속에서도 삶은 지속되어야 하는 것이기에, 인간은 그러한 사태들의 근원인 초월적 존재를 당위존재로서 상상하는 것이다. 그리하여 그 초월적 존재에 기대어 사상(事象), 사태, 사건, 경험 등을 설명하는 것이다.

신화에 대한 이해를 돕기 위해 우선 ‘신화’에 대한 몇 가지 정의들을 살펴보자.

○ 신화란 본질적으로 무한하면서도 객관적 현상에 있어서는 유한할 수밖에 없는 어중간한 존재로서의 모순적인 인간 상태를 비애를 담아 표현한 것이다(폴 리꾀르)

○ 신화의 기능은 현실적으로 해결할 길이 없는 모순에 대한 상상적 해결을 발견하는 데 있다(레비-스트로쓰)

○ 신화는 인류의 보편적 심층의식인 집단무의식의 발현(칼 융)

○ 신화는 우선 사건을 한정하고, 그 사건을 고정시키는 언어이고.. 기본적 방향 제시의 형태이자 사고의 형태, 더 나아가 삶의 형태이다. (반데르 레위)

○ 신화의 특징 중의 하나는, 성스럽다고 생각되는 원초적 사건에서 ...영원히 현존하는 것이나 적어도 늘 동일하게 반복될 수 있는 것을 찾는데 있다.(미르치아 엘리아데)

○ 신화는 삶을 가능하게 해주는 것을 그 기능으로 삼고 있다. 신화는 인간사회에 기준을 제공하며 인간사회가 지속할 수 있도록 해 준다.(조르주 귀스도르프)

○ 세계를 포착하는 것은 신화를 통해서이다. (모리스 레나르트)

○ 신화는 본래 집단적이고 공공적인 것으로 인간 공통의 심리적이고 정신적인 활동을 통해 종족과 민족을 결합시킨다.(필립 휠라이트)

앞의 몇 가지 정의들을 참고하면, 신화란 자신들의 실존적 모순을 해결하려고 몸부림쳤던 인간적 시도의 기록이며, 그 해결의 살아 있는 도구이며, 불가지(不可知)의 세계에 대한 감성적 이해의 표출이고, 근원에 대한 최초의 해명이며, 집단적 무의식․집단적 세계이해의 반영이라 할 수 있다.

이렇듯 인간 삶의 모든 현상들에 대해 신의 이름으로 우의적인(allegorical) 설명을 제공하는 신화는 인간정신이 만들어낸 최초의, 그리고 최고의 창조물이라 하지 않을 수 없다. 신화를 통해 인간은 비로소 세계를 형성했기 때문이다. 따라서 “신화는....목적 없이 허황된 상상력을 쏟아내는 것이 아니라 근면하고도 아주 중요한 문화적 힘”(말리노프스키)이다.

그런데 신화가 문화적 힘이 될 수 있었던 것은 신화가 원초적 사건 즉 근원적 사건을 말하고 있기 때문이다. 각각의 신화는 최초에 세상이 생기는 이야기로부터 종족의 기원에 관한 이야기, 자연현상과 사람살이의 온갖 인문현상들에 관한 이야기들을 담고 있다. 그 많은 이야기들은 자연의 불가해한 경이와 엄청난 위협 앞에서 인간이 어떻게 대처해야 하는지, 사람살이의 온갖 불가해한 현상들, 예컨대 생명의 탄생과 죽음, 고통과 불행, 만남과 이별, 증오와 화해, 생성과 초월 등에서 인간이 어떻게 행위해야 하는지를 말해주고 있다.

그리하여 신화를 가슴에 담고 살아왔던 사람들은, 신화적 사건의 의미를 더러는 신화적 의례를 통해 더러는 생활문화의 형태로 재현해왔다. 말하자면 그들은 신화적 사건의 의미를 통해 세상과 삶을 이해했고, ‘깊은 종교적 필요, 도덕적 욕망, 사회적 복종, 주장, 실천적 필요’까지를 만족시켜왔던 것이다. 가히 신화는 인간으로 하여금 세상의 일상성이 지닌 기괴함과 화해할 수 있도록 하는 것이었다.

이런 점에서 신화는 유한하고 왜소한 인간에게 ‘위대한 반전’의 계기를 제공하는 것이었다. 난데없이 출현하는 불가해한 고통을 직면할 수밖에 없는 인간에게 그러한 고통이 결정적인 것이 아니라 견딜만한 것임을 일깨워준다면, 삶은 ‘살아낼 만한 것’이 되지 않겠는가. 실로 그 어떤 신화에도 고통을 겪지 않는 신이란 없다. 수난, 고통스런 여정을 겪는 신의 이야기 속에서 인간은 자신의 고통을 이해함으로써 세상의 불행 속에서도 끊임없이 희망을 갖고 살아올 수 있는 것이니, 이것이 ‘위대한 반전’이 아니라면 무엇일까? 그래서 감히 말한다. 신화는 삶의 신비를 느끼게 하는 은밀한 이야기이고, 고통의 삶을 이해하게 하는 암호인 것이다.

3. 신화적 사유에서의 생명의 의미

신화의 근원적 의미가 생명세계의 지속이라면, 개별 신화들은 그 생명세계가 지속될 수 있도록 하는 개별 신들의 직능을 밝히는 것이다. 말하자면 사람살이의 배경인 자연환경과 인문환경의 모든 요소들은 각각 그것을 관장하는 신이 존재하며, 그러한 신의 이야기를 우리는 ‘신화’라고 부른다. 따라서 신화적 세계관에 의하면, 세상은 신들이 펼쳐준 것이고, 그 신들과 감응함으로써 인간의 삶은 온전하게 되는 것이다. 신화가 전승되고 있는 모든 문화권마다 구체적인 내용은 다르지만, 신의 직능이 대체로 유사한 것은 사람살이를 구성하는 요소가 공통적이기 때문이다.

이쯤에서 이제 ‘생명이 무엇인가?’라는 물음을 던져보자. 과연 무엇인가? 대부분은 이 물음 앞에서 막막함을 느끼거나 아니면 물리적인 방법으로 생명을 이해할 것이다. 생명을 이해하는 데는 여러 가지 패러다임이 있고, 또 ‘생명’은 다양한 레벨의 개념적 차원을 지니는 것이지만, 근대 이후 우리는 ‘생명’이라는 개념을 구체적인 생명체를 전제한 물리적 개념으로 편협하게 이해해 왔다. 간단히 말해서 기계론적 자연관에 입각해서 생명을 이해하고, 더불어 인간우월주의에 입각해서 생명세계를 이해해 온 것이다.

그런데 신화적 사유에 있어서 ‘생명’은 ‘생명현상’에 대한 설명이 아니다. 그것은 오히려 ‘생명’의 의미적 차원에 대한 태도이다. 신화적 사유가 의미적 차원에서 이해하는 생명이란 ‘있음’이다!  즉 ‘있음’을 생명의 의미로 받아들이는 것은 대상을 분석적으로 파악하는 것이 아니라 심정적으로 느끼는 것(情動的 理解)이다. 가슴으로 느낀다는 것, 그 느낌의 원천은 무엇인가? 생명이다. 새의 지저귐에서 들리는 것은 소리이되 그 소리에서 느끼는 것은 생명이다. 피어나는 꽃에서 보이는 것은 색깔이되, 그 색깔에서 느끼는 것은 생명이다. 물이 땅을 적시고 바람이 하늘을 가를 때, 바위가 땅을 버티고 구름이 비를 몰고 올 때, 그 때 가슴을 떨리게 하는 것은 생명의 울림이다. 앙상하게 마른 나뭇가지와 언 땅에서도 숨겨진 생명의 싹이 느껴지고, 끊어지는 목숨에서 또 다른 세상의 생명을 느낀다.

이렇듯 가슴의 떨림으로 만나는 세상은 온통 생명의 세계이니, 신화적 ‘생명’개념은 정서적인 느낌인 ‘생명감정’에 의해서 비로소 이해되는 개념인 것이다. ‘생명’이 ‘생명감정’을 통해 이해되기에, 신화적 사유에서 ‘생명’은 우주적 차원으로까지 확대될 수 있는 것이고, 또 현상적으로도 그렇다.

‘생명’에 대한 이해로서 ‘생명감정’이 표출된 것이 바로 영(靈 : spirit)이다. 신화적 관점에서는 ‘영’이 있다고 이해되는 것에 대해서는 ‘생명감정’이 작용하고, 역으로 ‘생명감정’이 느껴지는 대상에 대해서는 ‘영’을 인식한다. 말하자면 ‘영’이라는 인식 범주와 ‘생명감정’이라는 정서적 반응은 동시적 관계, 동연(同延)의 관계이다. 이런 관계 속에서 ‘영’(혹은 영혼)은 생명의 근원이 된다.

요컨대 신화적 사유란 ‘영’으로써 세계의 있음-존재를 인식하는 인식구조이며, 그러한 인식구조를 관통하고 있는 것이 바로 ‘생명감정’이다. ‘영’으로 표상되는 ‘생명감정’은 생명의 시간적․공간적 제약을 초월한다. 가히 생명에 대한 신비주의적 사고이다.

그리하여 신화적 관점에서 세계는 ‘영’의 세계이다. 존재론적 측면에서 ‘영’은 ‘있음’이고, 또 ‘생명체’의 근원이다. 나아가 비가시적인 ‘영’의 ‘있음’은 신성성으로 이해된다. 결국 ‘영’의 세계이기에 세계는 신성성으로 충만된다. 신화적 관점에서는 인간의 사유세계에 포착되는 그 어느 것 하나도 신성성이 결여되어 있는 것은 없다. 비록 인간의 입장에서 생물과 무생물, 유용한 것과 무용한 것, 선귀와 악귀, 청정과 부정, 성스러운 것과 속된 것을 구분하기는 하지만, 신성성이 초월적 능력으로 인식되는 점에 있어서는 인간적인 이분법은 무효하다.

그렇다면 신화적 사유에 있어서 생명세계의 존재방식은 어떠한가? 각각의 영-생명은 고유의 ‘있음’이다. 그러나 독립적인 ‘있음’이라고 하더라도 서로 단절된 것은 아니다. 각각의 ‘영’은 고유의 영성을 지니면서도 동시에 그 각각이 ‘더불어’ 세계를 구성한다. 해와 달, 그리고 별의 영들이 더불어 하늘을 구성하고, 땅과 물, 바람과 불, 산의 영, 동물령, 식물령, 인간영들이 더불어 땅의 세계를 구성한다. 인식적 차원에서 세계를 하늘, 땅, 지하라는 세 개의 축으로 나눈다고 하더라도 구분된 세 개의 세계는 서로 단절된 세계가 아니며, 서로 교통(交通)하는 세계, 교령(交靈)하는 세계이다. 마치 집이 골목과 대문, 앞마당과 뒷마당, 대청과 방, 부엌, 변소 등이 어우러져 우리가 주거하는 집이라는 공간을 만들 듯이, 또 집을 이루는 각각의 공간들에도 그 공간의 ‘영’이 있고, 그 ‘영’들의 직능의 안배와 그 ‘영’들의 교통에서 집의 생명이 안위되듯이, 마찬가지로 세계를 구성하는 각각의 고유한 ‘영’들은 생명력의 안배와 더불어 서로 교통함으로써 세계는 ‘존재’한다. 그리하여 ‘영-생명의 세계’는 그 다양한 ‘영’의 층위에도 불구하고 유기적 관련성을 지니는 생명세계이다. 다시 말하면 신화의 세계상은 세계를 ‘생명’이라는 하나의 원리로 연결시키는 공감적 사고로 구성된 것이다.

이 생명세계가 교통․교령하는 원리, 공감하는 원리는 ‘감응(感應)’이다. 신령들끼리도 감응하며 각각의 생명들끼리도 감응한다. 그리하여 감응은 유기적이고 영성적인 생명세계의 존재원리이다.

생명세계에서 감응이 제대로 이루어지지 못하는 것이 ‘맺힘’이며, 감응이 이루어지는 것이 ‘풀림’이다. 그리하여 신화의례들(한국의 입장에서는 무속의 종교적 실천 및 각종 무속의례들)은 바로 ‘감응’을 지속시키는 것이고 또한 감응이 되지 못해 발생한 삶의 모든 문제들을 불가지의 영-생명세계와의 감응을 통해 ‘푸는’ 행위들이다. 따라서 다양한 형태의 신화의례[굿]는 ‘맺힘’을 ‘풀림’으로 전환시키는 것, 즉 ‘감응’을 가능하게 하는 방법으로 이해된다.

이제, 우리는 신화를 다른 방식으로 정의해도 좋을 것이다. 즉 신화는 생명감정으로 충만한 이야기이고 생명의 연대성을 말하는 이야기이다! 그렇기에 신화적 시간에는 죽음이 없고, 신화적 공간에는 단절이 없다!

생명에 대한 포괄적인 시야를 지닌 신화 속에서 생명에 대한 상징의 언어는 너무 풍성하다. 우리가 생명의 풍성한 언어를 이해한다면, 우리는 진정코 풍성하게 존재할 수 있지 않을까?

4. “서서히 가라앉는 배”같은 이 시대 문명에 대해 우리는 무엇을 생각할 것인가?

옛사람들이 신화를 읊조리며 기원했던 것은 생명의 영속성과 세상의 지속성이었고, 그 기원의 의미는 여전히 유효하다. 더욱이 생명을 지나치게 물리적으로 해석하고 삶을 물질적으로 바라보는 태도들이 만연한 오늘날, 신화적 기원의 의미는 오히려 현대인이 회복해야 할 정신세계일지도 모른다.

그런데 오늘날 생명에 대해 우리가 가지고 있는 표상은 무엇인가? 우리는 생명을 단지 낱낱으로 단절된 것으로, 또 비생명체와 구분되는 물리적 생명으로만 인식하고 있는 것은 아닌가? 이미 시대를 진단하는 많은 학자들은 현대사회에서 생명의 의미 지평이 박탈되었음을, 그리하여 삶의 위기, 환경의 위기를 진단한 바 있다. 어떻게 할 것인가?

신화는 신화시대에만 존재했던 것은 아니다. 아주 오래되고 심원한 사유방식, 삶의 은밀한 신비를 드러내는 신화적 사유는 집단적 기억과 감성이 작동하는 생활세계에서 ‘문화’의 형태로 전승되어 왔다. 특히 제주사회는 신화적 몽상 속에서 신화적 유산을 이어왔다.

그런데 어느새 우리의 생활세계는 실증주의라는 탈신화화의 신화와 과학적․정치적․경제적 신화 등의 사회적 주술이 은밀한 폭력을 행하는 장(場)이 되어 있다. 가히 생활세계의 식민화이다.

우리는 지금 세상을 가슴으로가 아니라 차갑고도 오만한 머리로 만난다. 감응의 관계성을 망각한 차가운 머리는 세상의 온갖 현상을 사물화하고 수치화한다. 세상은 이제 숫자로 계산되는 세계이며, 이 세계에서 사람까지도 한갓 수치이고, 또 수치에 의해 움직인다. 오만한 머리는 더 이상 불가사의한 자연세계를 경이감으로 바라보지 않으며, 자연을 조작하는 모든 짓을 진보와 첨단의 이름으로 저지른다. 신화시대의 사람들이 감응으로써 우주적 생명의 균형을 지켜온 데 비해, 현대는 ‘무엇이든 가능하다’는 신념으로 우주적 불균형이라는 불행을 만들어내고 있다.

오늘날 사회가 만들어내는 불성실과 기만성을 일찌감치 꿰뚫어 본 레비-스트로쓰나 롤랑 바르뜨 같은 학자들은 역사가 ‘허구’라고 내몰았던 그 신화를 통해 공허한 이 시대를 반성하고 피폐해진 우리의 사유를 회복시키기를 희망했다. 말하자면 신화에 내포되어 있는 우주적 의미를 회복함으로써 오늘날 우리 의식을 지배하고 있는 환상과 기만을 해체하기를 희망했던 것이다.

그런데 이런 희망이 실현될 수 있을까? 어렵다. 참으로 어렵다. 왜냐하면 저 거대한 공감적 생명세계, 신화적 세계에 대한 체험을 고도자본주의 사회를 살아가는 우리가 제대로 이해하는 것은 도무지 불가능하기 때문이고, 오늘날 우리가 신화라고 되짚고 있는 것은 사실은 신비적인 요소가 날아가 버리고 없는, 해골과 같은 스토리일 뿐이기 때문이다.

이런 와중에서 신화는 다시 새로운 문화 코드가 되고 있다. 신화적 사유가 되살아나서가 아니라 문화상품의 한 소재로서 크게 부각된 것이다. 신화가 상품으로서 신화화됨으로써 신화는 다시 한 번 그 생명력을 박탈당하게 될까, 아니면 혹시라도 이런 상품이 신화적 세계를 이해하는 지적 모델이 될까? 글쎄다. 다만 글의 말미에 덧붙이고 싶은 것은 오늘날 우리가 진정 해방되어야 할 주술은 무엇인지, 원시적인 관점에서 ‘진실하다’는 것은 우리의 관점에서도 동일한 의미를 갖는 것이 아닌지, 현재 위기에 봉착한 인류의 대안적 사유와 삶의 방식을 신화적 사유에서 찾아야 하는 것이 아닌지를 다시 생각해 볼 일이다.

동양적 사유로 본 인간과 자연, 그리고 생태

-대안적 패러다임론과 오리엔탈리즘적 접근에 대한 비판적 관점을 중심으로

김 치 완(제주대학교 철학과)

동양적 사유로 본 인간과 자연, 그리고 생태

1. 문제의 인식-동양적 사유는 ‘대안(代案)’인가

장회익은 러브록(James Lovelock)의 ‘가이아’ 가설이 주로 지구물리 및 지구화학적인 측면을 강조하기 때문에 인간의 정신세계까지 함축하는 견해로서는 부족하다는 문제의식에서 출발, 지구를 항상성 유지라는 기능을 가진 하나의 살아 있는 유기체로 새롭게 파악하는 ‘온생명사상’으로 우리 시대 생태담론을 이끌고 있다. 그와 함께 우리 시대 생태담론의 한 축을 차지하는 김지하의 율려론에 대해 문화연구가 조흡은 이렇게 말했다.

안건훈, ｢한국에서의 환경철학(1)｣, □환경철학□ 제3집, 한국환경철학회, 2004, 21-23쪽.

여기서 아주 자연스럽게 한 가지 커다란 의문이 제기된다. 김지하의 율려론에서는 결국 가장 서구적인 개념들을 정리하기 위해 한국학과 동양학이 들러리를 선 꼴이 아니냐는 의혹을 떨칠 길이 없다. 굳이 없어도 별 탈 없고, 있으며 심심하지 않을 허수아비 관점이 아니냐는 말이다. 실제로 김지하의 논리 전개 과정을 살펴보면 이런 서구사상의 이해 하에서만 동양적 개념들이 등장한다는 사실이 흥미롭다. 다시 말해, 그가 아주 어렵게 에둘러 온갖 동양이론에서 도출한 동양적 개념들이 그 자체가 독립적인 것으로 결론까지 존재하는 것이 아니라, 실제로는 서구이론의 개념 이해를 바탕으로 애시당초 발굴되고 이용되고 있는 헛수고의 오류를 범하고 있는 셈이다. 아직까지는 그렇게 보인다는 말이다.-조흡, ｢누구를 위한 율려 운동인가?｣

조흡, ｢누구를 위한 율려 운동인가?｣, □인물과 사상□ 18호, 인물과 사상사, 1999, 64-65쪽.

그의 신랄한 비판은, ‘지식인의, 지식인에 의한, 지식인을 위한 율려운동’은 도가 통한 시인들의 모순을 이해할 수 없는 범인(凡人)에게는 이해될 수 없을뿐더러, ‘우주를 바꾸려는 생각이나 5만 년 후의 세상을 걱정하는 일’처럼 거대담론으로서 한국이라는 ‘좁은 무대’에서는 성공할 수 없을 것이기 때문에 ‘김지하를 수출하자’는 독설(毒舌)로 이어진다.

조흡, 위의 글, 65-68쪽.

이런 독설에서 “1970년대 자신의 개인적 고통을 감성적 연대로 확대하여 누구보다도 민중을 앞세운 저항운동에 매진”했던 것으로 평가받는 김지하가 “정치운동의 한계에서 벗어나기 위해서 생명사상에서 돌파구를 찾고, 90년대 후반에는 80년대와 90년대 초반에 걸친 사회운동의 한계를 극복하기 위해 율려사상으로 뻗어나간” 것에 대한 일종의 배신감이 느껴지는 것은 당연한 일일 수도 있다. 그런데 그것과 함께 우리 시대의 생태담론에서 ‘동양’과 ‘한국’이 들어선 자리에 대한 불만이 얼핏 드러난다는 점에 주목해볼 필요가 있다.

민경숙, ｢김지하의 율려사상-문화비평이론으로의 가능성 탐색｣, □인문사회과학연구□ 제4호, 용인대학교 인문사회과학연구소, 2000, 99쪽, 105쪽.

오늘날 우리는 서구산업사회가 초래한 다양한 역기능을 해소할 방안을 찾고 있다. 그 다양한 역기능 중에서도 특별히 ‘자연과 인간관계’에 관한 것, 곧 생태 이슈에 주목하게 된 이유는 ‘근대 서구의 이성주의‧과학주의가 분명 유사 이래 최대의 물질적 풍요로움을 가져왔지만, 그 과정에서 진행된 자연생태계의 파괴로 말미암아 인간 생존의 위협이라는 대가를 치러야 하기’에 이르렀기 때문이다. 그리고 그렇게 된 이유가 서구근대과학의 패러다임, 더 나아가서는 그것을 뒷받침해온 철학적 ‧ 신학적 맥락, 곧 인간중심주의(antropocentrism)와 도구적 자연관에 있다는 인식이 자리 잡으면서, 동양과 동양적 사유가 새롭게 주목받게 되었다. 왜냐하면 기계론적 세계관에서 생태론적 세계관으로의 패러다임 전환이 필요하다는 반성과 함께 새로운 대안들이 모색되면서 동양의 전통사상이 유기체적, 생태론적, 자연주의적 요소들을 풍부하게 가지고 있는 것으로 생각되었기 때문이다.

김세정, ｢동양사상, 환경‧생태 담론의 현주소와 미래｣, □오늘의 동양사상□ 제14호, 예문 동양사상연구원, 2006, 146쪽.

그런데 최근 심층생태학자들과 생태시인들의 동양에 대한 관심이 “동양을 지배하거나 통제하려는 식민주의적 기도 아래 동양을 마음대로 분석하고 재단하여 서양의 ‘궁극적 타자’로서 정립한 것과는 확연하게 구분된다.”고 해도, 여전히 오리엔탈리즘의 위험이 있다는 것이 김지하를 포함한 생태담론을 대하는 우리의 문제의식이다. 신과학운동의 주창자이면서 생태운동가인 카프라(F.Capra)만 하더라도 그렇다. 그는 뉴턴역학을 바탕으로 한 기계적 결정론과 고전역학적 세계관으로는 현대물리학, 상대성이론, 양자물리학의 세계를 이해할 수 없으며, 차라리 동양적 사고가 그러한 것들을 잘 설명해준다고 주장했다. 하지만 이런 주장이 달갑지만은 않다.

김원중, ｢생태문학과 동양사상: 또 다른 “오리엔탈리즘”인가?｣, □미국학논집□ 36권 3호, 한국아메리카학회, 2004, 74-75쪽.

카프라가 동양적 사고를 차용하는 이유는 서구의 근대주의(modernism)의 한계를 넘어서려는 데 있다. 그리고 그가 근대주의를 비판하는 것은 탈근대주의(postmodernism)로 나가려는 것이지 전근대주의(premoderniam)로 돌아가려는 것이 아니다. 카프라는 환원주의와 선형적 인과론에 빠진 속좁은 합리주의를 넘어 시스템적 사고와 비선형적 인과론이라는 폭넓은 합리주의를 취하려는 것이다. 물론 간혹 그의 저서에 직관주의적이고 신비주의적 대목들이 들어 있다. …… 이원론과 형식논리에 바탕을 둔 속좁은 합리주의로 설명할 수 없는 것에도 두 가지가 있다. 하나는 아직 속좁은 합리주의에도 도달하지 못한 ‘비논리적’ 내지는 ‘비합리적’인 것이요, 다른 하나는 이원론과 형식논리를 넘어선, 다시 말해서 속좁은 합리주의를 넘어선 것이다. 여기서 비논리적이고 비합리적인 것은 학문적으로 논할 가치가 없지만, 형식논리와 속좁은 합리주의를 넘어선 부분에 대해서는 폭넓은 합리주의를 위해 신중하게 수용할 필요도 있다. 그러나 애매모호한 ‘신비주의’라는 이름으로 둘 사이를 혼동하게 해서는 안 된다. 카프라가 우리에게 끼친 해악이 있다면 바로 그 점이다.

윤용택, ｢패러다임의 전환과 정교화 사이:카프라(F. Capra)의 과학사상을 중심으로｣, □과학사상□ 2005년 제1권, 범양사, 2005, 83-84쪽.

‘동양을 멀리서, 말하자면 위에서 관찰하는 정치적 오리엔탈리즘을 벗어났고, 자신이 처한 서구 문명에 대한 진지한 반성을 전제로 하고 있으며, 동양의 혜안에 비추어 자신의 문제를 점검하고 자연과의 공존과 상존의 새로운 삶의 양식을 모색하려는 진지함이 그 속에 담겨 있기 때문에’ 오리엔탈리즘의 위험이 없다는 것은 지나치게 낙관적이다. 왜냐하면 ‘동양의 장점인 자연과 인간 영혼에 대한 성찰과 서구의 장점인 사회적 운동과 혁명을 결합하여 생태작가들은 생태적 사유와 삶을 서구 사회의 주도적인 삶의 양식에 대한 한 대안으로 제시하려 한다.’는 주장에서 동도서기론(東道西器論)의 혐의를 떨쳐버릴 수가 없기 때문이다.

김원중, 위의 글, 75쪽.

김원중, 앞의 글, 75쪽.

그럼에도 불구하고 국내에서는 진교훈이 1987년에 ｢생태학적 위기와 그 극복방안에 관한 연구｣(□자연과 인간과 신□, 한남대 동서문화연구소 편), ｢환경윤리학과 그리스도교 윤리학의 만남□(□현대사회와 종교□, 그리스도교 철학연구소 편)을 발표한 이래, 세계관과 윤리 면에서 상당한 연구성과들을 내고 있는 중이다. 특히, 2000년대 들어서는 서구의 환경철학 또는 생태철학을 소개하는 데 그치지 않고, 그 한계를 비판적으로 검토하거나 유가와 불가, 도가사상의 자연과 인간 관념을 오늘날의 생명 위기 문제와 관련하여 재해석하는 데까지 이르고 있다. 그런데 이 가운데서 특이한 경향으로 손꼽을 수 있는 것들로는 ‘이분법이라는 분리주의 사유와 우열에 근거한 지배논리에 대한 비판’, ‘지구와 관련된 온생명사상’, ‘한반도와 관련된 기(氣)생태주의’, ‘환경문제해결을 위한 심의적 의사결정모델’ 등을 들 수 있는데, 이 모두에서는 동양사상이 유기적이고 전체적이며 시스템적인 세계관으로 이해될 수 있으며, 따라서 인간중심주의를 바탕으로 하는 지배적 패러다임을 대체하는 대안이 될 것이라는 기대를 찾아 볼 수 있다.

안건훈, 앞의 글, 2004, 1-27쪽.

이렇게 동양사상이 환경‧생태담론의 대안으로 부상되고 있는 것은 상당히 고무적인 일이다. 하지만, ⑴동양과 서양이 서로 다른 패러다임을 가지고 있고, ⑵이 둘이 서로 대척점을 가지고 있어서, 하나의 패러다임이 초래한 문제 상황을 해결하는 대안으로 다른 하나가 소용될 수 있으며, ⑶특히 그러한 관점에서 동양적 사유가 유기적이고 전체적이며 시스템적인 세계관을 주된 내용으로 하고 있다는 생각은 그 자체가 이분법적 사유에 근거하는 지배논리를 담고 있다. 아울러 ⑷우리가 포기할 수 없는 인간중심주의의 패러다임을 확장하고 정교화하는 일에 동양적 사유가 일조할 수 있고, ⑸우리가 처한 생명의 위기가 서양만의 문제가 아니므로 동서양 할 것 없이 그 대안을 수립하는 데 적극적으로 나서야 한다는 당위가 있더라도, “한국학과 동양학이 들러리를 선 꼴”이 되지 않으려면 “서구이론의 개념 이해를 바탕으로 애당초 발굴되고 이용된” 것들을 바로 잡는 일이 선행되어야 할 것이다. 그러므로 이 논문에서는 ‘동양적 사유로 본 인간과 자연, 그리고 생태’라는 주제를 근대 서구산업사회가 직면한 대안적 패러다임이 나 오리엔탈리즘을 비판하는 관점에서 검토하려고 한다.

2. 자각주재(自覺主宰)로서의 인간

무엇을 동양적 사유라고 부를 것이냐에 대해서는 논란이 있지만, 오늘날 우리는 ⑴동아시아지역에 광범위하게 유포된 ⑵儒敎와 佛敎, 그리고 道敎에 기초하거나 ⑶영향 받은 일체의 사상을 대개 동양적 사유라고 한다. 그런데 바로 그 때문에 동양적 사유의 실체를 정확하게 지시한다거나, 그 속에서 일관된 하나의 패러다임을 찾아내는 것은 사실상 불가능하다. 곧 ⑴한 묶음으로 묶을만한 지역적 공통성이 없고, ⑵세 가지 이상의 상이한 이론체계를 기본으로 하고 있으며, ⑶각각의 이론체계가 복잡 다양한 방식으로 전개되었기 때문에 이것들을 동양적 사유라는 한 마디 말로 特定할 수 없다는 것이다. 그럼에도 불구하고 이들 동양적 사유를 관통하는 하나의 특징을 찾는다면, ‘확장된’ 인간중심주의라고 할 수 있다.

2001년 5월 28일자 교수신문 203호에 김진석교수가 ｢동양담론의 허구성｣이라는 제하의 기사를 통해 ‘유가적 가치가 신분에 의거했으며 이기·심성을 중심으로 한 형이상학이 봉건적 현실을 왜곡하는 가상임에도 이런 점이 대부분 은폐되었다.’고 주장한 이래, 교수신문을 통해 김성환교수와 정세근교수가 각각 ｢동양담론의 성격-김진석 교수에 대한 반론｣과 ｢김성환-김진석논쟁을 보며, 다름이 철학을 만든다.｣는 기고문을 실음으로써 논란이 벌어진 일이 있다. 이 지면 논쟁은 ‘오늘의 동양사상’에서 계속 되어서 무려 2년 동안 10명이 넘는 관련학자가 이 문제를 두고 갑론을박을 벌였지만, 시각의 차이가 좁혀지지는 않았다.

윤용택은 ｢환경철학에서 본 확장된 인간중심주의｣에서 생태계 위기를 해결하기 위해서는 생명중심주의로 패러다임 전환이 필요하다는 주장을 비판하면서, 그러한 주장들을 뒷받침하는 이론적 근거로 사용된 장회익의 온생명론, 불교의 연기론, 그리고 시스템 이론 등이 근대적 세계관 중에서도 특히 편협한 인간중심주의를 비판하는 중요한 근거가 될 수 있지만, 그와 동시에 확장된 인간중심주의를 위한 이론적 근거가 될 수 있다고 주장했다(□철학‧사상‧문화□ 제3호, 동국대학교 동서사상연구소, 2006, 53쪽). 여기서 말하는 확장된 인간중심주의란 ‘편협한’, ‘속좁은’ 인간중심주의에 상대되는 것을 지시하는 윤용택의 용어로서, 동양적 사유의 특징을 가리키는 것이 아니다. 하지만, 서구의 생태주의자들이 동양적 사유를 代案으로 보는 이론적 근거가 확장된 인간중심주의의 근거가 될 수 있다면, 동양적 사유를 ‘확장된 인간중심주의’라고 부를 수 있을 것이다.

지금까지 우리는 동양적 사유의 특징을 서양의 개념과 용어로 분석하고 연구해왔다. 그러다보니 동양적 사유의 밖에서 그것을 평가하는 사람들은 동양적 담론이 실체 없는 허구에 불과하다거나, 그와는 반대로 동양의 세계관이 일원론적이고 순환적인 형이상학과 자연 중심적이며 유기적인 자연관의 결합으로 기술될 수 있으며, 동양적 세계관은 미학적‧감성적 사고를 내포한다고 평가했다. 하지만, 동양철학 전공자들에게 동양적 사유의 특징은 ‘인간을 중심으로 한다’는 데 있는 것으로 파악된다.

노사광은 □중국철학사(고대편)□에서 동양적 사유(중국철학)를 분석하고 연구하는 일에 서양적 방법론을 도입할 수밖에 없는 이유와 그 한계를 분명히 지적한 바 있다(노사광, 앞의 책, 탐구당, 1991, 18-21쪽).

환경철학계로 국한시켜서 말하면, 사회생태론자 머레이 북친(Murray Bookchin)이나 온생명론을 주장하는 장회익, 생태중심주의를 주장하는 토마스 베리(Thomas Berry) 등은 동양의 전통사상들이 덧없는 공허함이나 신비주의적인 외형을 가지는 경향(Bookchin)이 있고, 자연현상에 대한 객관적 이해를 도모하기보다는 인간의 심성론에 치중해왔고 지식에 대한 실험적 검증 방식을 채택하지 않았으며(장회익), 신비한 용어들로 표현된 직관적 통찰로 이루어져 있으므로 과학적 탐구의 시대에는 더 이상 충분하지 못하다(Berry)고 비판했다(김세정, 앞의 글, 156-157쪽).

박이문은 □문명의 미래와 생태학적 세계관□에서 현재 인류가 처한 위기는 근대 문명에 깔려 있는 이원론적 형이상학과 인간 중심적 가치관으로 규정할 수 있는 서양적 세계관에서 비롯된 것인데, 서양 근대철학과의 대비적 입장에서 동양철학의 생태론적 특성을 ‘일원론적이고 순환적인 형이상학과 자연 중심적이며 유기적인 자연관의 결합으로 기술할 수 있다.’고 말한 바 있다(당대, 1997, 93쪽).

김세정의 ｢동양사상, 환경‧생태 담론의 현주소와 미래｣에서는 ‘동양철학 전공자들의 환경‧생태 담론’이 어떻게 진행되고 있는지를 정리하고 있는데, 유가철학에 한정해서 말하면 동양의 인간관은 자연주의적 인간 혹은 생태론적 인간을 지향하며(이효걸, ｢생태론의 빛과 그림자-환경 생태 문제에 대한 동양철학의 대안｣), 자연친화적 인간주의나 인간 주체적, 또는 인간 우위의 자연중심주의로서 인문주의적 생태주의라고 부를 수 있고(이동희, ｢한국 성리학의 환경철학적 시사｣), ‘생생불식의 유기체적 자연관과 천지만물의 중추적 인간관, 親民의 생태론적 실천관’을 특징으로 하는 것(김세정, ｢생태계 위기와 유가생태철학의 발전 방향-서구 환경철학과의 비교를 중심으로｣)으로 파악된다. 물론, 이동희나 한예원, 김세정처럼 양명학이 주자학적인 인간중심주의를 탈피하여 ‘자연중심주의적’ 자연관을 취하는 경우도 있지만, 인간중심주의를 근본으로 한다는 점에서는 일치하고 있다(김세정, 위의 글, 150-155쪽).

사실 동양철학사를 서술하는 연구자들은 동양적 사유의 ‘車軸시대(die Achsenzeit)’를 特定할 수 있는 특징을 서양의 그것과 마찬가지로 인간이 자신을 自覺主宰로 깨닫고 인식하게 되었다는 데서 찾는다. 예컨대 붓다는 자연현상은 물론 인간 삶의 양식 깊숙이 들어와 있는 베다적 神觀에서 탈피하려고 했던 자유사상가의 한 사람으로서, 개인의 주체적 자각을 통한 해탈의 중요성을 강조하는 동시에 인간의 가치는 계급, 출생, 가문, 직업에 의해 결정되는 것이 아니라, 그의 행위가 표준이 된다고 주장했다. 周代의 인문질서를 회복하자는 문화운동을 일으킨 공자도 마찬가지다. 그가 건립한 유학이론이 중국 先秦철학 중의 일파에 지나지 않음에도 그를 최초의 중국철학가라고 할 수 있는 이유는 제일 먼저 하나의 계통적인 이론을 제출했고, 가치 및 문화 제반 문제에 대해 확실한 관점과 주장을 가지고 있었기 때문이지만, 동시에 인간을 자각주재로 인식하여 객관제한의 영역에서 분리해냈기 때문이다. 신화적인 인물인 老子도 그렇다. 그가 秦나라 이후에 道敎의 祖宗으로 신화화되기는 했어도, 그리고 仁義禮와 같은 현실적 규범을 부정했어도, 항상되고(常) 반복되는(反) 道의 작용을 깨달아서 無爲하라는 것은 인간과 人文의 부정이 아니라, 오히려 더 적극적으로 인간의 자각심에 호소한 것으로 볼 수 있다.

조수동, □인도철학사□, 이문출판사, 1995, 65-71쪽.

노사광, 위의 책, 53쪽, 99-105쪽.

노사광, 앞의 책, 215-233쪽.

물론 이런 서술조차도 동양적 사유의 특징을 서양의 개념과 용어로 분석하다보니 인간중심주의에 억지로 꿰맞춘 결과라고 평가될 수 있다. 사실 우리가 스스로를 인간이라고 자각하는 한에 있어서는 ‘인간중심적 사유’ 외에 다른 것을 사유한다는 것 자체가 불가능하기 때문에, ‘인간중심적’이라고 하는 것은 동서양을 막론한 특성이다. 그럼에도 불구하고, 동양적 사유에서 오늘날 우리가 문제 삼는 ‘속좁은 인간중심주의’보다는 좀 더 확장된 인간중심주의를 찾을 수 있는 것이 또한 사실이다. 그 근거를 간략하게 언급하면 다음과 같다.

에머리히 코레트(Emerich Coreth)는 □철학적 인간학□에서 이것을 ‘인간학적 순환’이라고 불렀다(에머리히 코레트, 진교훈 옮김, 앞의 책, 종로서적, 1986, 3-18쪽). 그에 따르면, 인간은 그 자신의 본질에 관해서 묻는 존재이므로, 스스로를 자신의 본질에 관해서 묻는 존재로 규정한다는 것이다. 그러므로 인간의 질문은 언제나 자신과 자신의 본질에로 향하고 있으며, 그것은 언제나 ‘되묻는 것’이다.

힌두교 전통에서 인간은 개별적 자아[個我]인 아트만(ātman)과 우주적 자아인 브라흐만(Brahman)으로 설명되었다. 이 세계의 창조자인 브라흐만은 본래 객관적 중성적 원리로서 베다의 기도문이나 거기에 내재하는 신비적인 위력을 나타내는 말이었는데, 우파니사드시기에 들어서면서 베다시기에 우주 전개의 근원으로 생각되었던 중성어 엑캄(Ekam)이나 브라흐마나시기에 최고신으로 생각되었던 프라자파티(Prajāpati)의 위치를 차지하게 되었다. 개별적 자아와 우주적 자아의 관계에 대한 논의는 이 우파니사드시기에 구체화되었지만, 이미 브라흐마나시기에 인체가 브라흐만의 보루로서 그 안에 아트만이 존재하며 그것이 궁극적으로는 브라흐만이라는 소박한 梵我一如 사상이 나타난다. 물론 인간 존재 그 자체에 주목한다면, 베다시기에는 인간의 시조인 마누(Manu)가 등장하고, 브라흐마나시기에는 인간이 不死의 정신과 可死의 육체를 가진 존재라고 이해되었다. 하지만 본래 氣息(호흡)이라는 의미를 가진 아트만이 경험적 자아와는 구별되는 진정한 자아로서, 우주적 자아인 브라흐만과 같기 때문에 주체적 인간적 원리로 이해될 수 있다는 점에 힌두교 전통의 인간 이해가 가진 특징이 잘 드러난다.

조수동, 앞의 책, 19-49쪽.

그럼에도 불구하고, 철학적 진리와 현실적 삶의 목표가 일치하는 인도사유의 특성상 다신교적 신앙이 생활 전반을 지배하였기 때문에, 그것의 이념적 근거가 되는 베다의 권위에 도전하는 反베다적 자유사상가들이 등장하게 되었다. 불교경전에서 六師外道라고 표현되는 이들 자유사상가들은 세계의 근원적 실재를 地水火風 등의 원소로 보아 인간도 이러한 원소들이 集積된 존재로 이해했다. 이들이 이렇게 세계와 인간을 유물론적인 관점에서 이해한 이유는 당시의 지배이데올로기였던 베다의 권위에 도전하려고 했다는 데 있다. 그리고 이들에 비해서 개량적 입장이었다고 할 수 있는 붓다(Buddha)도 사실상 자유사상가들과 같은 맥락에서 이해할 수 있으며, 그런 점에서 개인의 주체적 자각을 중시한 인간중심주의를 그 사상의 핵심이라고 말할 수 있다. 물론, 붓다 이후로 그의 가르침은 소승부파불교와 대승불교로 수없이 分岐하면서 교차했고, 인간 존재에 대한 해명도 그만큼 다양하게 이루어졌지만, 그 모두를 붓다의 가르침(佛敎)이라고 하나로 묶을 수 있는 것은 베다적 전통에서부터 이어지는 ‘자각적 주재를 깨닫고 현실의 繫縛에서 벗어나서 온전한 자유를 성취하는 것’이라고 할 수 있다.

조수동, 위의 책, 50-92쪽.

한편, 중국이라는 지역적 특성을 공유하는 儒家와 道家는 그 출발점부터 인간 중심적 사유를 그대로 드러내고 있다. □尙書□ ｢呂刑｣의 “絶地通天”, 곧 인간과 하늘의 交通을 끊어버렸다는 고사 이후로 공자의 인문주의적 문화운동을 거쳐 新儒學의 인간 본성에 대한 해명에 이르기까지, 중국적 사유는 언제나 인간에 주목했다. 그런데 그들이 주목하고 있는 인간은 생리 및 심리 욕구를 지닌 形軀我가 아닌 價値自覺의 주체로서의 德性我, 혹은 그것에 대한 문제제기로서 생명력 및 생명감, 곧 인간의 본래적 모습으로서의 情意我이다. 물론 노자에게 있어서는 仁‧義‧禮를 내용으로 하는 德性我가 부정되고 ‘순수한 생명의 情趣’인 情意我만이 긍정되지만, 이것 역시 현실적 가치에의 집착을 끊어버리고 萬象 및 道의 운행을 살펴보는 경계상이라는 면에서는 德性我와 같거나 오히려 그것을 뛰어넘는 순수 자각적 자아경계라고 할 수 있을 것이다. 그러므로 이들도 인도철학사상의 反베다적 자유사상가들과 마찬가지로 인간 존재의 특징을 自覺的 主宰에서 찾았고, 그것을 통해 인간중심주의를 전개했던 것으로 볼 수 있다.

□尙書□ ｢呂刑｣ “乃命重黎 絶地通天 罔有降格”; □國語□ ｢楚語｣ “小皞氏之衰 九與亂德 民神雜揉 不可方物 夫人作享 家爲無史 無有要質 …… 乃命南正重司天 以屬神 命大正黎司地 以屬民 使復舊常 無相侵瀆 是謂絶地天通.” 이 기사는 周나라 사람의 관점에서 주변 민족들을 폄하하고 복속시킨 것을 정당화하려는 의도를 담고 있어서 오히려 反인문주의적이라고 평가될 수도 있다. 하지만 신화의 시대에서 인문의 시대로 옮겨오는 과정에서 ‘인간’의 영역을 독자적으로 확보하려고 했다는 점에서 인문주의적 정신의 소산이라고 할 수도 있을 것이다.

노사광은 □중국철학사(고대편)□에서 자아경계를 形軀我와 認知我, 情意我, 그리고 德性我로 나누었고, 유가에서 주목한 도덕주체로서의 자아경계를 德性我, 그러한 유가의 현실적 지배이데올로기화에 반발하여 인간의 본래적 자아경계를 강조했던 도가의 그것을 情意我로 분류했다(노사광, 같은 책, 107쪽).

노사광, 위의 책, 229-232쪽.

같은 맥락에서 新道家 혹은 道敎와 新儒家의 복잡다단한 인간 존재에 대한 해명도 인간중심주의적 관점으로 이해할 수 있다. 漢代 이후로 중국적 사유는 정치적 요구에 따라 일시적으로 신학화되고, 외래 종교인 불교의 도전에 직면하여 본체론적인 면에서 인간 존재에 대한 해명이 복잡한 양상을 띠게 되었지만, 이들의 인간 이해는 언제나 선진 제자백가 시대의 인문주의적 해명의 전통을 근간으로 했다. 물론, 도교의 內外丹術에서 인간 존재는 때때로 物化되기도 했고, 신유학의 性卽理 체계에서 인간 존재는 氣의 所産으로서 외계 사물과 동일한 존재양식을 가진 존재로서 그 본래적 가치에 심각한 도전을 허용할 상황에 놓이기도 했다. 하지만 이들이 인간 존재를 精氣神, 혹은 心性情의 존재로 파악하고, 그 본래적 가치가 외계사물과는 달리 자각적 주재를 회복하려는 실천의지에 있다고 본 것은 오히려 더 확장된 인간중심주의를 지향한 근거로 볼 수 있는 것이다.

3. 천지자연(天地自然)과 천도(天道)의 세계관

오리엔탈리즘(Orientalism)의 우려가 가장 극명하게 드러나는 곳을 말하자면, 바로 동양적 세계관을 신비주의와 생태주의로 해석하는 양 측면이다. 앞서 언급했듯이 오늘날 동양적 사유에 매료된 이들은 대부분 그것이 신비주의나 생태주의로 해석될 수 있다는 데 주목한다. 실제로 힌두교의 多神的, 多層的 세계관이나 중국적 사유를 관통하는 天人合一과 道의 세계관에는 신비주의적으로 해석될만한 요소들이 있다. 아울러 세계를 각 개별자와 세계 자체가 긴밀하게 관계 맺으면서 生生不息하는 다층적 순환운동을 하는 유기체로 이해하고 있음직한 여러 단서들을 동양적 사유에서 찾아볼 수 있는 것도 사실이다. 하지만 그렇다고 해서 동양적 사유가 맞춤식 대안적 패러다임으로 오래전부터 준비되었던 것은 아니다. 그리고 그렇게 동양적 사유를 보는 순간, 동양적 세계관의 진면목을 잃어버릴 우려도 없지 않다.

우선 이런 오해가 가장 극심한 自然의 개념으로 말할 것 같으면, 老莊에게 있어서 自然이란 오늘날 우리가 環境 혹은 生態라고 부르는 것이 아니다. 老莊사상에 있어서 無爲의 경험적 근거로서 自然은 말 그대로 ‘있는 그대로’[自己如此, 自然而然], 곧 본질적 존재 양식을 가리키는 말이다. 그것을 卑近하게 말하면 “솔개가 하늘을 날고 물고기가 물속에서 뛰노는 것(鳶飛淚天 漁躍于淵)”을 가리키므로, 인간을 둘러싼 환경과 생태로 이해할 수도 있다. 그리고 유가의 인문질서를 부정하는 근거라는 면에서 본다면, ‘속좁은 인문주의’를 넘어서도록 하는 가치근거가 되기도 한다. 하지만 老莊의 自然은 그것을 통하여 道의 존재와 작용, 그 의미를 드러내기 위한 述語이다.

노사광은 노자에게 있어서 無爲而無不爲의 역설을 가능하게 하는 근거가 곧 自然이라는 뜻으로 “無爲의 경험효과는 만물의 자연스러움을 따라서 한 말”이라고 말한 바 있다(□중국철학사□(고대편), 224쪽). 여기서 자연을 무위의 경험적 근거라고 한 것은 노사광의 주장을 따른 것이다.

禹種模와 劉炳來는 ｢老莊의 ‘自然’철학과 현대 환경문제｣에서, “老子에서 비롯되는 자연이란 글자 그대로 저 스스로 그러하여 그렇게 있는 것을 뜻한다.”고 하면서, 도가에서는 자연을 無爲와 道와 함께 사용하는데, 여기에서의 자연은 그 상위 개념을 허용하지 않는 궁극적이고 최종적인 개념으로서 사실상 ‘道’라고 말했다(같은 글, □長安論叢□ 제17집, 1997, 44-45쪽). 그런데 □도덕경□ 64장에서, “이것으로 萬物의 自然을 보충하면서도 감히 행위하지 않았다(以輔萬物之自然而不敢爲).”라고 한 것으로 보건대 自然이 곧 道라고 말하기는 어렵다. 왜냐하면 노사광의 말처럼 “道 자체는 만물의 하나가 아니”며, “경험계에 속해있지 않으나 하나의 형성의미의 결정력으로 경험계를 지배”하는 것이기 때문이다(□중국철학사□(고대편), 224쪽). 하지만 作爲하기를 그만두고 변화하는 道의 되돌아오는(反) 작용을 관찰하여 常하는 道를 깨닫는 것이 또한 ‘인간의 自然’이라고 한다면, 自然과 道를 사실상 같은 맥락으로 이해할 수도 있을 것이다.

이 구절은 본래 □詩經□ 大雅 旱鹿에 나오지만, □莊子□ ｢齊物論｣ 등에서도 人爲와 상대되는 관념으로서 自然을 말할 때 이와 유사한 표현을 사용한다.

우리는 흔히 “道法自然”이라는 말에서 자연이 道의 상위 개념이 아닐까 하고 생각한다. 왜냐하면 여기에 사용된 ‘法’이라는 글자가 ‘모범을 따르다’, ‘본받다’라는 용례를 가지고 있기 때문이다. 하지만 사람과 땅, 그리고 하늘이 각각 땅과 하늘, 그리고 道를 본받는다고 할 때는 ‘본받다’라고 해석할 수 있지만, ‘道法自然’은 그렇게 해석할 수 없다. 왜냐하면 道는 “누구에게서도 명령을 받는 일 없이 스스로 그러한 것(自然)”이기 때문이다. 그러므로 道가 본받는 自然은 道를 가리키는 말로서 “道法自然”은 곧 “道卽自然”이라고 할 수 있고, 그 ‘자연’은 객관적으로 존재하는 자연세계가 아니다.

□道德經□ 25장, “人法地 地法天 天法道 道法自然.”

□道德經□ 51장, “夫莫之命而常自然.” 이 앞의 구절이 “道生之 德畜之 物形之 勢成之 是以萬物莫不尊道而貴德 道之尊 德之貴”이고, 王弼과 □帛書老子□에 따르면 ‘命’자와 ‘爵’자를 바꿔 쓸 수 있다고 하므로, “道를 존중하고 德을 귀하게 여기는 것은 (도와 덕이) 지배하거나 간섭하지 않으면서도 (만물이) 항상 그러하도록 하기 때문이다.”라고 해석할 수 있다. 그런데 왕필의 주석이 착오라는 주장이 있고, “길이 높고 덕이 귀한 것은 (누군가가) 명령을 내리지 않아도 늘 스스로 그런 것이다.”라고 해석하기도 한다.

禹種模, 劉炳來, 앞의 글, 48-49쪽.

老莊은 끊임없이 天地萬物의 세계를 말하고, 그것을 근거로 儒家의 인륜질서와 도덕을 비꼰다. 그런데 여기서 말하는 천지만물의 세계는 우리가 경험할 수 있는 경험세계인 데 비해, 道는 그 세계를 넘어선다. 그러면서도 이 경험세계를 완전히 초월해서 떠나버리지 않고, 오히려 경험세계가 이것에 의지하여 형성된 법칙이 된다. 그렇기 때문에 “常道는 對象이 되지 않으나 萬有를 範疇로 만든다.”고 말할 수 있는 것이다. 따라서 老莊의 자연을 우리가 경험할 수 있는 자연세계로 이해하고 말하면, 경험세계를 가능하게 하는 내재적 초월법칙으로서의 道를 오늘날 우리 사이에서 통용되는 ‘자연과학의 원리법칙’과 같은 것으로 오해하고 폄하할 우려가 있다.

노사광, □중국철학사(고대편)□, 217쪽.

이 점은 老莊이 無爲의 道를 통해 겨냥하고 있었던 것이 무엇인가 하는 점에서 좀 더 분명하게 드러난다. 老莊은 인륜질서에 근거하여 周의 인문주의를 부흥하려고 하는 유가적 발상이 결국은 경험세계의 한계에 부딪힐 것이라고 생각했다. 경험 중의 自我는 유한한 존재로서 도덕가치의 상대성, 가변성을 체험할 수밖에 없다. 그런데도 도덕가치의 절대성, 불변성을 추구하고, ‘그것이 여기에 있다.’고 제시하는 것은 인간 본래의 가치(生)를 손상시키는 캐치프레이즈(catch phrase)에 불과하다고 본 것이다. 그러므로 그러한 作爲를 버리고 온전히 자신에게로 집중할 때(養生) 비로소 자연스러운 生命情意가 구현될 수 있을 것이라고 역설했던 것이다.

노사광, 위의 책, 229-233쪽.

불교의 衆生(sattva) 관념도 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 우리는 흔히 衆生이라는 관념을 緣起論에 입각하여 해석하고, 그것이 오늘날의 시스템 이론과 맞아떨어진다고 생각한다. 사실 불교 자체에도 다양한 견해가 있지만, 대승불교에서 말하는 상호의존적 인과율, 곧 연기론의 관점에서 보면 모든 현상은 그물처럼 얽혀 있어서 전체를 부분으로 분할하는 것은 불가능하고, 같은 관점에서 衆生도 동일한 구조를 이루고 있다고 할 수 있다. 불교학자들이 이러한 견해를 가지고 있었다는 것은 有情으로 번역할 수 있는 ‘sattva’를 굳이 衆生으로 번역한 데서도 드러난다.

카프라는 “모든 나무의 뿌리들은 서로 연결되어 하나의 조밀한 지하 연결망을 이루며, 그 연결망 속에서 개별 나무들의 정확한 경계를 긋기란 불가능하다. 한 마디로 요약하자면, 우리가 나무라고 부르는 것은 우리가 관찰과 측정의 방법을 과학이라고 부르는 것과 마찬가지로 우리들의 지각에 의한 것이다. …… 지금까지 짧게 요약한 시스템적 사고의 특성들은 모두 상호의존적인 것들이다. 여기에서 자연은 서로 연결된 관계의 그물망으로 간주된다. 그리고 그 속에서 특정한 패턴을 ‘대상’으로 식별해 내는 것은 인간관찰자와 그의 앎(인식)의 과정에 달려있다.”라고 말한다(프리쵸프 카프라, 김용정‧김동광 역, □생명의 그물□, 범양사, 1998, 63-64쪽).

이중표, ｢불교에서 보는 인간과 자연｣, □불교학연구□ 제2호, 불교학연구회, 2000, 93-98쪽.

김종인, ｢衆生개념에 투영된 불교의 인간관｣, □동양철학연구□ 제46집, 동양철학연구회, 2006, 310-320쪽.

하지만 부파불교에서 세계를 현대의 원자론과 유사하게 해석한 것이 붓다의 연기설을 왜곡한 것이고, 초기불교에서 부정적으로 보았던 중생관념이 대승불교에서 낙관적으로 변하여 衆生과 부처가 둘이 아니라는 不二論, 곧 시스템 이론과 비슷한 형태를 띠었다고 해도, 불교의 緣起論的 세계관은 ‘세계는 인간의 감각 지각 기억의 구조물’이라는 슈뢰딩거의 주장과 유사하다. 곧, 불교의 세계관에서는 세계가 실재하지 않는다고 말해도 좋을 만큼 인간에게 주목하고 있는 것이다.

이중표, 앞의 글, 91-93쪽.

김종인, 앞의 글, 326-329쪽.

이중표, 앞의 글, 89쪽.

사실 唐代에 유학을 제창하고 불교를 배척한 사람들은 세계를 부정하는 불교의 捨離精神을 이해할 수 없었다. 그들은 불교가 고차원적인 心性論을 중심으로 하여 세계를 부정하는 태도를 가졌다고 보았고, 이것을 반박하기 위해 상당한 노력을 기울였다. 이 점에서도 명백히 드러나지만, 불교는 인간 존재를 둘러싸고 있는 모든 것에 집착한 결과, 우리의 근원적인 苦가 드러나므로 이것에서 떠나서 집착을 없애버리는 것이야말로 인생의 궁극적인 목표라고 생각했다. 그리고 적어도 초기불교에 있어서는 그러한 점을 설명하는 방안으로 緣起說(paṭiccasamuppāda)이 제시되었던 것이다.

노사광, □중국철학사(송명편)□, 탐구당, 1988, 4-5쪽.

연기설은 붓다 당시 정통 바라문들의 세계 성립에 관한 설명, 곧 유일한 원리인 브라흐만으로부터 브라흐만이 스스로 질료인이 되기도 하고 동력이 되기도 하여 전헤계가 생겨났다는 轉變說과 독립된 원소들이 결합하여 인간과 세계가 생겨났다는 유물론자들의 積集說을 모두 부정하는 이론이다. 이 이론을 통해 붓다는 자연적 일반 현상계를 설명한 것이 아니라, 인간의 고뇌가 어떤 인연조건에 의해 생겨나고 어떤 인연 조건에 의해 소멸되는가를 설명하려고 했다. 곧 인생의 고락 운명에 관한 관계를 밝히는 데 목적이 있었던 것인데, 그 때문에 연기설은 有支緣起說로 발달한 것이다(조수동, 앞의 책, 77-78쪽).

그러므로 “인간과 자연이 상호의존적으로 연기하고 있는 관계의 그물망을 이루는 패턴들”이라고 하더라도, “인간과 자연을 실체시해서는 안 된다.”고 한다면, 결과적으로 그 ‘관계’ 내지는 ‘시스템’조차도 실재하는 것이 아니라는 말이 된다. 또한, 이렇게 인간과 자연이 상호의존적인 관계이면서도 동시에 識이나 業의 所産으로서 실재하지 않는 것이라면, ‘타인과 자연에 대하여 어떻게 행동해야 할 것인가라는 문제에서 同體慈悲의 실천이라는 윤리적 삶의 토대가 되는 것’은 결과적으로 인간의 실존적 결단을 요구하는 데 집중하는 것이지, 타인과 자연세계를 긍정하는 것은 아니라고 할 수 있다.

이중표, 앞의 책, 97쪽.

이중표, 위의 책, 같은 쪽.

이렇게 본다면, 동양적 사유 가운데서는 유가적 전통이야말로 현실의 세계를 긍정한다고 할 수 있다. 특히 佛敎의 도전에 직면한 宋儒가 세계를 긍정하는 태도를 통해서 불교의 捨離精神을 배척하고자 했다는 점에 주목할 수 있다. 宋儒는 지금까지 유가에서 중요하게 여기던 문화세계, 곧 가치의 세계를 인정하는 데서 한 걸음 더 나아가서 자연세계, 곧 존재의 세계를 인정하려고 했다. 그래서 가치에 대해서 존재론적 의미의 해석(Ontological Interpretation)을 하는 한편, 이것에 근거하여 ‘세계’가 가치를 가지고 있는 것이라고 주장했다.

노사광, □중국철학사(송명편)□, 61쪽.

그런데 가치에 대해서 존재론적 의미의 해석을 하면, 萬有 중에 실제로 운행하고, 존재 세계의 전체 방향을 설정해주는 하나의 형이상학적 원리가 필요하다. 유가의 전통에서는 이 원리를 天道라고 하는데, 天道는 반드시 실질적인 의미의 내용을 가지고 있어야 하고, 형이상학적으로 실재하는 것이면서도 가치의 근원이 되어야 한다. 이 점에서 天道는 신비주의의 혐의를 벗을 수 있다. 하지만, 이렇게 천도가 실재한다면 현실적 악의 문제를 어떻게 해명할 것인가라는 문제에 직면하게 된다. 宋儒는 이 문제를 해결하려고 天理와 人欲이라는 대립관념을 제출했지만, 만유 가운데서 오직 인간의 정서만이 天道를 어길 수 있는 까닭을 제대로 설명할 수 없었다. 더구나 경험세계 속에서 생명의 유지와 파괴가 동시에 일어나는 二律背反의 문제를 해명하는 데는 가치표준의 문제와 도덕실천의 문제에서 한계가 있을 수밖에 없었다.

노사광이 □중국철학사(송명편)□에서 말했듯이 이 문제는 ‘자유의지’ 또는 ‘주체자유’로 해결될 수 있지만, 天道를 중시했던 초기의 宋儒들은 이 문제에까지 나아가지 못했다(노사광, 같은 책, 63쪽).

그래서 宋儒는 자연스럽게 天道를 대신하여 현상세계를 떠난 초경험적인 理, 곧 本性에 주목했다. 그런데 본성은 경험대상이 아니므로 실제세계나 자연세계 중에 있는 것이 아니다. 따라서 여기서 말하는 세계의 긍정은 눈앞의 실제세계와 관련된 것이 아니다. 우리가 경험하는 실제세계는 天道의 지배를 받는 세계가 아니라, 다만 萬理가 실현되는 그 자체의 장소에 불과하다. 그런데 이 세계를 개체사물들의 本性을 실현하는 장소로 본다면, 각각의 개체사물이 자신의 본성을 충실히 실현하는 것(全生)은 이른바 ‘본성실현 중의 충돌문제’를 일으킬 수 있다. 예컨대 육식으로 살아가야 하는 개체가 그 본성을 충실히 실현하는 것은 그 먹이가 되는 개체가 본성을 충실히 실현하는 것과 충돌하게 된다. 아울러 만유를 초월한 理가 있고, 그것이 만유 속에서 실현된다고 할 때, 이 理는 그것을 자각하고 실천하는 인간이라는 주체의 자유성을 전제로만 존재할 수 있는 것이다. 이것은 세계를 긍정하는 문제에서 다시 인간을 긍정하는 문제로 돌아가는 것이다.

노사광, 위의 책, 64-71쪽.

이상에서 살펴본 바와 같이, 동양적 사유에 있어서 自然, 그리고 세계는 언제나 인간을 중심으로 한다. 그것은 인간이 상대적이고 경험적인 현실세계의 한계를 직관하고 그것을 뛰어넘어야 한다는 점을 강조하는 데 쓴 述語(道法自然)이고, 인간이 처한 한계상황의 원인으로서 결과적으로는 부정되어야 하는 대상을 가리키는 말이다(衆生世間). 아울러 세계를 긍정하는 관점에서조차도 이 세계는 이념적 가치와는 균열을 일으키는 場으로서 인간의 실존적 결단을 요구하는 공간이 된다(天道自然). 그러므로 동양적 사유에서의 자연을 생태적 시스템이나 生生不息하는 생명력으로 가득한 공간으로 보는 것은 인간과 자연을 대척점으로 상정한 데서 비롯된 오해라고 할 수 있다.

4. 자각과 요청, 그리고 참여의 인간중심주의

오늘날 우리는 ‘생명’에 집중한다. 그리고 그것을 위해 “인간중심적(anthropocentric) 윤리로부터 우주중심적(cosmocentric) 윤리로, 그리고 자아중심적(egocentric) 윤리로부터 생태중심적(ecocentric) 윤리로의 전환”이 필요하다고 생각한다. 그런데 그 문제제기가 “현대문명의 문제점, 그리고 현대사회가 이제껏 추구해 온 발전의 맹목적성이 바로 현대가 당면하고 있는 환경파괴문제라는 ‘거울’에 비추어 봄으로써 가장 극명하게 노출될 수 있음”에 있다면, 오늘날 우리가 집중하는 ‘생명’이 무엇인가 하는 의문이 생긴다.

김성진, ｢철학‧인간‧그리고 환경-Nairobi 세계 철학자 대회 참관기｣, □철학□ 36권 1호, 한국철학회, 1991, 201쪽.

김성진, 위의 글, 같은 쪽.

앞서 살펴보았듯이 老莊도 儒家의 仁‧義‧禮 관념 위에 건립된 문화를 비판하면서 ‘생명’을 이야기했다. 이 점에서 오늘날 우리들은 흔히 老莊의 自然이 오늘날 우리가 생태계라고 말하는 것과 같은 것으로 이해해서, 老莊사상이야말로 우주중심적, 생태중심적 윤리의 요청에 적절히 대응할 수 있는 대안이 될 수 있는 것으로 생각하게 되었다. 그런데 유가의 有爲之治가 초래한 폐해가 현실적인 생명의 위협으로 묘사될 수 있고, 그것이 오늘날 우리가 겪고 있는 여러 환경 혹은 생태적인 위협과 같은 관점에서 파악된다 하더라도, 老莊이 말하는 생명 혹은 자연은 오늘날 우리가 주목하는 그것과는 사뭇 다르지 않나 하는 의구심을 떨쳐버릴 수가 없다.

중국철학사상사적으로 말하면, 老莊의 생명을 오늘날 우리가 주목하고 있는 차원에서 이해하고 해명한 이들이 없지 않다. 하지만 우리들은 그들이 老莊의 진면목을 보지 못했다고 평가한다. 예컨대 漢代의 道敎는 초월적 자아를 육체화함으로써 不死와 神通을 추구했고, 도덕적 자아와 이성적 자아를 부정한 데 주목한 漢代末期 魏晋初期의 학자들은 放誕한 삶을 이상적인 것으로 여겼으며, 漢代初期에는 守柔와 無爲의 관념이 黃老之術이라는 처세술로 전락하였는데, 이 모두는 말 그대로 ‘도가사상에 관한 변칙적 해석’에 불과한 것으로 평가된다.

노사광, □중국철학사(한당편)□, 탐구당, 1988, 28-34쪽.

老莊이 주목한 생명은 육체, 곧 현실적 생명을 초월하는 ‘정감적이며, 아울러 온전히 인간을 향한 것[情意我]’이다. 이들이 말하는 ‘생명을 기름(養生)’이라든가 ‘생명을 온전히 함(全生)’이라는 것은 본래 순수한 生의 영역을 가리키는 것이다. 그러므로 莊子가 “물에 들어가도 젖지 않고, 불에 들어가도 뜨겁지 않다.”, “죽지도 않고 낳지도 않는다.”라고 한 것이나, 老子가 “육지에서 다녀도 무소나 호랑이를 피하지 않고 군에 들어가도 갑옷을 입고 병기를 들지 않는다.”고 한 것은 여기서 말하는 생명이 육체를 초월하여 경험세계의 영향을 받지 않는 자아로서, 오늘날 우리가 생명이라고 말하는 것과는 다른 차원임을 분명히 해준다.

□莊子□ ｢大宗師｣, “入水不濡 入火不熱.”

□莊子□ ｢大宗師｣, “不死不生.”

□老子□ “陸行不避兕虎 入軍不被甲兵”

같은 맥락에서 유가의 有爲之治나 그것의 밑바탕에 깔린 인간중심주의도 오늘날 우리가 파국에 이르렀다고 비판하는 그것과는 다른 관점에서 접근해볼 수 있다. 노사광은 □중국철학사□에서 이렇게 말한 바 있다.

“이것은, 즉 발생적 의미와 본질적 의미에서의 차이를 말한다. 어떤 일이 어떻게 발생하였는가 하는 문제와 어떤 일이 어떤 내용의 뜻을 가지고 있는가 하는 것은 또 별개의 문제이다. …… 이제 周人이 禮를 제정한 데 대하여 말한다면, 중앙의 통치권력을 강화하려고 한 것은 발생조건이었다. 그러나, 이러한 禮制의 내용 의의는 ‘인간의 지위의 긍정’을 드러낸 것이다 이러한 긍정은 문화 발전상에서의 의의이지, 역시 周人이 중앙권력을 강화하려는 동기의 영향을 받는 것은 아니다.”

노사광, □중국철학사(고대편)□, 57쪽.

이런 관점에 따르면, 孔孟의 유가가 추구한 有爲之治와 인간중심주의는 당시 몰락의 길을 걷고 있었던 周문화의 重建 혹은 楊朱‧墨翟 등의 제자백가를 반박하는 道統의 확립을 발생적 의미로 할 수 있겠지만, 본질적 의미에서 말하면 ‘인간 主宰性의 自覺的 긍정’을 그 의의로 할 수 있을 것이다. 그러므로 孔孟의 有爲와 人文, 老莊의 無爲와 自然, 그리고 붓다의 解脫과 緣起的 세계관은 사실상 본질적 의미에서는 같은 의의를 지닌다고 볼 수 있다.

동양적 사유의 이런 본질적 의미는 우리 시대의 문제점에 대한 진단과 처방의 전면을 새롭게 헤집어보게 한다. 이 절의 처음에서 “현대문명의 문제점, 그리고 현대사회가 이제껏 추구해 온 발전의 맹목적성이 바로 현대가 당면하고 있는 환경파괴문제라는 ‘거울’에 비추어 봄으로써 가장 극명하게 노출될 수 있음”을 말했다. 그런데 흥미로운 것은 그것과 함께 “소리높이 외쳐진 논지”가 “철학부재, 내지는 철학적 지혜의 상실”이라는 것이다.

김성진은 앞서 언급되었던 ｢철학‧인간‧그리고 환경-Nairobi 세계 철학자 대회 참관기｣에서 현대가 당면하고 있는 환경파괴문제에 대한 문제제기를 정리하면서, 곧이어서 “이러한 문명비판과 함께 역시 소리높이 외쳐진 논지는 철학부재, 내지는 철학적 지혜의 상실을 고발하는 것이었다.”라고 말했다(위의 글, 201쪽).

…… 이들은 과학적 지식과 기술 그 자체만으로는 결코 인간의 삶을 위한 지혜가 될 수 없음에도 불구하고, 반성적 지혜는 근대 이후 현대에 이르기까지의 지식과 기술의 빠른 성장과 변화에 함께 보조를 맞추어왔다기보다는 오히려 등한시되고 도외시되었음을 지적한다. …… 이제 철학은 인간다운 삶을 위한 지혜로서 지식과 기술의 밑에도, 또 옆에도가 아니라 그 위에 자신의 본래의 위치를 확보해야 하며, 과학적 지식이나 기술 그 자체는 제기하지 않는 문제, 즉 그것의 목적과 의미, 그리고 가치의 문제를 철학은 제기해야 하며, 따라서 이론적 지식과 도구적 기술은 실천을 위한 반성적 지혜, 또 의미와 가치의 문제와 반드시 연계시켜져야 한다는 것이다.

김성진, 위의 글, 같은 쪽.

인용문에서도 언급되고 있듯이, 사실 우리 시대의 문제점은 현대문명에 의한 환경 내지는 생태계 파괴가 아니다. 적어도 동양적 사유에서 현대문명에 의해 초래된 문제점의 해결 방안을 찾으려고 하는 우리들에게 있어서만큼은 그보다 더 시급하고 본질적인 문제가 있다. 우리가 그것을 환경 파괴, 또는 “생태파괴의 막다른 골목(ecological deadlock)”라고 표현하는 까닭은 그것이야말로 우리가 경험할 수 있는 경험세계의 현상이기 때문이다. 하지만 근본적인 문제는 바로 우리들 인간 자신에 대한 자각적 긍정의 부재, 그 이념적 근거의 상실, 그리고 실천과 참여의 의지 상실에 있다. 그러므로 동양적 사유가 대안적 패러다임이 될 수 있다면, 이러한 문제점들을 제거할 수 있어서이지 신비주의나 생태중심적 패러다임을 유지해왔기 때문이 아니다.

그렇다면 과연 동양적 사유의 패러다임이 이러한 문제점들을 제거할 수 있을 것인가? 역설적이지만 이 문제에 대한 해답은 지금까지 환경‧생태주의적 관점에서 동양적 사유를 연구해온 연구자들이 이미 제시한 것으로 볼 수 있다. 이 논문의 문제제기에서 인용했던 대안적 패러다임론에 대한 우려를 상기해보자.

카프라가 동양적 사고를 차용한 이유는 서구의 근대주의의 한계를 넘어서려는 데 있었지만, 그의 저서에 간혹 들어있는 직관주의적이고 신비주의적인 대목에서 속좁은 합리주의에도 도달하지 못한 ‘비논리적’ 내지는 ‘비합리적’인 것을 말하는 것이 아닌가 하는 우려의 목소리였다. 이러한 우려는 다만 카프라의 주장에만 그치지 않고, 편협한 인간 중심주의와 북친의 사회생태주의에까지 미친다. 그래서 그 대안으로 제시된 것이 ‘확장된 인간중심주의’로, 그 구성론에 있어서는 緣起論, 존재론에 있어서는 홀론주의(holonism), 방법론에 있어서는 시스템적 사고, 인식론에 있어서는 확장된 합리주의를 특징으로 한다. 그런데 그 면면을 보면, 사실상 우리들 인간 자신에 대한 자각적 긍정의 부재, 그 이념적 근거의 상실, 그리고 실천과 참여의 의지 상실을 논의하고 있으며, 결과적으로는 동양적 사유를 통해서 이러한 것들이 제거될 수 있을 것이라는 가능성이 엿보인다.

윤용택, ｢환경철학에서 본 확장된 인간중심주의｣, 49-50쪽.

예컨대 유가로 한정해서 말한다면, 서양철학의 그것과는 달리 精緻한 이론상의 구분은 부족하지만, 위에서 언급된 것들을 담아내고 있다. 지금까지 연구된 것들을 중심으로 간략하게 정리하면, ⑴유가에서는 우주자연을 성장하고 변화하는 동적인 과정, 즉 하나의 연속체이며 그 구성요소들이 내적으로 연결되어 있다고 하는 하나의 유기적인 생명의 관계망으로 본다. 이런 유기체적 자연관은 ‘生生不息의 자기-조직성’, ‘氣에 의한 존재의 연속성’, 그리고 ‘인간과 자연의 호예성’이라는 특징을 지닌다. 자연을 파괴할 수 없는 윤리적 당위성은 바로 여기에 있다. ⑵유가에서는 우주자연을 공동체가 아닌 하나의 유기체적 생명체로 파악하는데, 인간은 ‘天地萬物의 마음’, 즉 하나의 유기체로서의 우주자연 가운데 ‘중추적 존재’로 평가된다. 이 계층적 차별성은 그러나 군림하고 지배하는 권리의 부여가 아닌 자연을 보살피고 양육해야 하는 인간의 천부적 사명에로 이어진다. ⑶유가에서는 삶의 지도 원리라는 차원에서 인간의 욕구 충족 구조와 자연의 순환적 재생산 구조를 일치시킬 것을 강조한다. 이런 생태학적 감수성은 親民의 원리를 통해서 적극적이고 주체적으로 생명의 본질을 구현해야 한다는 실천활동으로 귀결된다.

김세정, ｢환경윤리에 대한 동양철학적 접근｣, □범한철학□ 제29집, 범한철학회, 2003, 70-82쪽.

그런데 위의 연구결과에서도 찾아볼 수 있듯이, 동양적 사유가 현실 문제의 해결방안을 제시할 수 있다는 가장 본질적인 근거는 바로 인간 자신에 집중한다는 것이다. 우리는 지금 직면하고 있는 문제의 원인을 ‘인간 자신에 집중함’, 곧 인간중심주의에서 찾았다. 하지만 인간과 자연이 궁극적으로는 구분될 수 없지만, 그 실천면에서는 인간의 적극적 참여를 요청한다는 것은 결국 인간 자신에 집중한다는 말과 다르지 않다. 그러므로 오늘날 우리가 속좁은 인간중심주의 혹은 편협한 인간중심주의가 사실은 제대로 인간을 중심으로 하지 못한 것이지, 동양적 사유가 우주중심적, 생태중심적 윤리관에 맞춰지는 것은 아니라고 할 수 있다. 동양적 사유는 지금까지 그래왔던 것처럼 자각과 요청, 그리고 참여의 인간중심주의요, 그런 점에서 궁극적으로는 철학부재, 내지는 철학적 지혜의 상실이라는 문제점을 해결하는 데로 좌표를 설정해야 할 것이다.

예컨대, 황종환은 ｢환경윤리학의 비교철학적 근거｣에서 “불교의 종교철학에서는 인간과 자연을 개념적으로 구분하는 것은 아무런 의미가 없다. 인간이 자연과 타인을 속일 수 있는 것은 자신을 속일 때에만 가능하다.”라고 했는데(□범한철학□ 제27집, 2002, 308쪽), 이 말에 따르면 우주중심적, 생태중심적 윤리의 실천자는 물론 그러한 윤리의 중심에 들어가는 우주‧생태 역시도 인간 자신이라고 할 수 있다.

5. 동양적 생태주의의 가능성과 전제조건

밖으로부터의 뜨거운 관심에 비해, 동양철학 전공자들의 환경 혹은 생태주의에 대한 관심은 생각만큼 강렬하지 않다. 그 원인은 어디에 있을까?

‘동양철학과 환경윤리’에 관한 주제로 논문을 발표한 동양철학 전공자들은 수십 명에 이른다. 그러나 대부분 1편, 많아야 2-3편의 연구 논문을 발표하는 정도에 그치고 있다. 이는 환경 문제에 대한 궁극적 관심과 이를 해결하겠다는 강한 의지보다는, 환경 문제를 단지 한 시대의 유행으로 바라보는 데서 비롯되었다고 보여진다. …… 그럼에도 불구하고 지속성을 상실하고 유행에 따라 1-2편으로 끝나는 연구만으로는 동양철학을 환경윤리로 재정립할 수도 없을 뿐 아니라, 궁극적으로 환경 위기 문제 해결에 있어 아무런 도움을 주지도 못한다. 예컨대 동양철학은 유기체적이고 생태론적인 성격이 풍부하다고 주장하는 것만으로는 환경 위기의 문제를 해결할 수 없다.

김세정, ｢환경윤리에 대한 동양철학적 접근｣, 82-83쪽.

인용문에서는 그 원인을 ‘한 시대의 유행으로 바라보는 것’이라고 말한다. 하지만, 앞서 살펴보았듯이 동양철학 전공자들이 환경이라든가 생태문제에 대해 주목할만한 반응을 보이지 않는 이유 가운데 하나는 그 문제제기가 잘못되었다고 생각하기 때문일 수 있다. 좀 더 솔직하게 말하면, 동양적 사유를 우주중심적, 생태중심적이라고 보는 데 대한 無言의 시위라고 해도 좋을 것이다. 왜냐하면 근대의 특징을 인간중심주의와 脫종교에 두고 있으면서도, 동양에 대해서는 여전히 前근대적이라는 시각이 우주 또는 생태중심적 대안론을 말하는 데서도 발견되기 때문이다.

한면희는 ｢생태적 가치에 대한 동서양 철학의 인식과 평가｣에서 이것과 비슷한 문제의식을 드러낸다. “동양의 사상사적 관점에서 평가한다면, 서양의 자연과학적 생태학이 생명체와 자연현상에 대한 경험적 관찰 자료를 통해 생태학적 이해를 제공했고, 동양의 자연관이 거기에 부합한다고 보는 것은 오히려 본말전도의 접근처럼 보일 수 있다. 이런 방식의 접근보다는, 오히려 동양사상이 보는 자연에 대한 이해가 선행되어 있었고, 뒤늦게 서양인이 현실 속에서 분리주의 세계관의 오류와 폐해를 겪으면서 동양적 자연관에 부합하는 방식으로 학문적 체계화를 시도하고 있다고 보아야 한다.”(□동서철학연구□ 제50호, 한국동서철학회, 2008, 19쪽).

오늘날의 세계는 이념적으로도 실제적으로도 東西의 구분이 없다. 그래서 환경 ‧ 생태주의자들에 의해 “소리높이 외쳐진” 경고나 고발에서 우리도 예외가 될 수 없다는 점에는 동의한다. 하지만 동양적 사유가 신비주의적, 직관주의적, 비논리적, 비합리적이라는 우려가 있는 한, 그리고 그런 것들을 요령껏 피해서 탈맥락적으로 인용되는 한에 있어서 동양적 생태주의의 가능성에 대한 논의는 “기생담론” 수준에서 윤리관 이상을 넘어설 수 없을 것이다. 그리고 그것이 성공했다고 해도 그것은 동양의 생태주의가 아니라, 말 그대로 동양적 생태주의나 東洋風의 생태주의가 되고 말 것이다. 그러므로 오늘 우리의 동양적 생태주의 담론이 진정으로 동양의 것 내지는 全地球的인 것이 되려면, 동양적 사유를 “있는 그대로” 보는 일이 선행되어야 한다.

이런 문제의식은 이상호의 ｢성리학과 생태담론｣에도 드러나는데, 그는 형식적으로 볼 때 유기체적 세계관인 것처럼 이해되는 세계관이 실제로는 ‘자연 그 자체’가 아니라 ‘도덕적으로 해석된 자연’이라는 사실을 논증하려고 했고, 이 같은 입장에서 만물일체론 역시 ‘인간중심주의’에서 발현되고 있다는 사실을 강조하면서, 그런 점에서 지금의 동양 생태담론은 서양의 생태담론에 편승하여 이루어진 ‘기생담론’으로서의 성격을 가진다고 말한다(□오늘의 동양사상□ 17호, 예문동양사상연구원, 2007, 31-57쪽).

동양에 대한 막연한 동경과 엄청난 기대는 서구의 전통적 세계관을 비판하는 이른바 초창기 환경 철학자들을 특징짓는 태도였다. 마치 서구의 기독교 문화(Christendom)에 비견되는 동양 문화라는 한 덩어리의 일원적 세계관이 있다고, 얼버무려 동양을 미화하는 일군의 서양 철학자들은 지극히 천반하고 엉성한 환경 문제 치유책을 동양철학이라 뭉뚱그려 상상한 저들 나름의 체계를 내세워 유치하게 내어놓는다. 여기에 덩달아 동양에 있는 이른바 ‘동양’ 철학자들도 걸핏하면 물질주의 서구 문명과 정신 위주의 동양 문화를 대비시켜, 동양이든 서양이든 이 세상의 온갖 잘못을 동양의 지혜를 재생시킴으로써만 치유 가능하다고 호언장담한다. 전체적 맥락을 무시하고 환경 문제에 대한 일말의 치유 가능한 개념이 발견되면 그대로 “이거야말로 만병통치약이다.”라고 주장한다. 우리는 일일이 저들 계몽적 철학자들의 장광설에 귀를 기울일 필요가 없다. 어떤 문제에 대해서건 입에 맞는 떡처럼 단번에 들어맞는 소위 ‘동양 철학’적 치유책은 없다.

심재룡, ｢“동양적” 환경철학과 환경문제｣, □철학사상□ 15권 1호, 서울대학교 철학사상연구소, 2002, 71쪽.

“빵 한 쪽 굽지 못하는 철학의 운명은 동 ‧ 서가 다를 바 없다.”면서 “동양 철학이건 서양 철학이건 철학이란 환경 문제 같은 구체적 문제를 해결할 수 없다.”고 단언하는 동양철학자의 문제의식은 사실상 동양적 사유를 있는 그대로 보지 않고 탈맥락적으로 인용하는 것에 대한 우려다. 철학이 복잡다단하게 얽혀있는 현실을 明晳判明해내고, 事事物物마다에 올바른 이름을 붙여서 실천의 좌표를 제시함(正名)으로써 현실문제를 해결할 수 있다는 것은 분명한 사실이다. 그럼에도 불구하고 철학이 구체적인 현안 문제를 해결할 수 있다고 생각하는 것은 일종의 오해다. 왜냐하면 그것은 철학을 도구적으로 이해하는 것이기 때문이다.

심재룡, 위의 글, 65쪽.

사실 오늘날 우리들이 주목하는 동양적 생태주의의 가능성이란 “서구 환경윤리학에서 양립할 수 없는 것 같은 인간중심주의와 생명중심주의, 혹은 생태중심주의의 접점을 찾을 수 있을 것”이라는 기대에서 출발한 것이다. 그리고 동양적 사유에서는 인간중심주의와 생명중심주의가 대척점에서 모순되지 않고 양립한다. 이것은 동양적 사유라고 하나로 묶기에 너무 다른 각각의 패러다임이 동양적 사유라는 큰 틀 속에서 오늘날의 생태담론들에 다양하게 인용되고 있는 것으로도 충분히 증명된다. 하지만 그 가능성이 실현되기 위해서는 東西를 非논리 대 논리, 非이성 대 이성, 자연 대 인간이라고 구분하는 것에서 탈피하고, 동양적 생태담론을 ‘代案’ 혹은 ‘寄生談論’ 수준에서 벗어나게 하는 일이 우선되어야 한다.

전병술, ｢동양철학의 인간중심적 환경윤리｣, □中國學報□ 47권, 한국중국학회, 2003, 748쪽.

참 고 문 헌

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주민소환평가토론

11월20일 진행된 주민소환운동본부 발표문입니다.

제주 주민소환운동의 전개와 의미

고유기 (주민소환운동본부 집행위원장)

들어가며

2009년 여름, 제주사회는 도지사 주민소환으로 여느 시기 보다 뜨거웠다. 전국에서는 처

음으로 광역자치단체장에 대한 주민소환운동이 벌어진 사실 자체만으로도 이는 전국적인 관심거리가 되었다.

소환대상이 되었던 김태환 지사는 지난 2006년 7월 출범한 제주특별자치도의 초대 도지사이다. 그는 또한 지난 2005년 시·군 기초자치단체를 폐지해 광역행정개편을 주도한 당사자이기도 하다. 제주도 행정계층구조개편 문제는 우리나라 주민투표제도를 도입한 이후 최초의 주민투표 대상이 되었다. 당시 주민투표를 발의했던 당사자가 이번에는 주민이 발의해 전국 처음으로 시도된 광역단체장 소환의 대상이 되었으니 아이러니한 일이다. 주민직접참여제도의 최초 발의자가 또 다른 주민참여제도에 의한 대상이 된 것이다.

그러나 내용적으로 이는 어쩌면 당연한 일이었다. 주민들의 기초자치권을 박탈하는 한편, 기존 시장, 군수의 권한을 빼앗는 행정계층구조개편을 주도하고 , 또 다른 편에서는 지방분권을 빌미로 제주를 특별자치도로 만들어 중앙정부의 권한을 가져와 도민들은 무소불휘의 권력체제하에 놓이게 되었는 바, 제주도민들에게 선택의 여지는 없었다. 현재로서 주민소환이야말로, 잘못된 권력집중과 남용을 심판하기 위한 거의 유일한 합법적 수단이었기 때문이다.

4개월 동안 진행된 주민소환운동의 결과 도지사 소환은 이뤄지지 않았다. 11%의 낮은 투표율로 투표함은 개함조차 되지 않았다. 도민들은 상처를 입었고 권력의 높은 벽 앞에 절망했다. 그러나 또한 주민소환의 과정은 도민들에게 잘못된 권력은 언제든지 심판대에 오를 수 밖에 없고, 그 심판의 주체가 바로 스스로임을 자각케 했다. 그것을 보장하는 제도가 주민소환임을 알게 되었다. 행정권력과 기득권에 막혀 변화하지 못하는 지역사회의 실체를 경험했고, 변화를 위해 무엇이 필요한지 고민하게 되었다. 주민소환은 용기가 필요한 과정이었고, 상처를 남기는 과정인 동시에 새로운 변화를 스스로 만들어가기 위한 과정이라는 것도 알게 되었던 것이다. 이제 그 과정을 되짚어 본다.

1. 제주 주민소환운동의 배경

1) 관주도의 특별자치와 정체된 지역발전

제주도는 지난 2006년 7월 1일, 제주특별자치도라는 새이름을 얻게 되었다. 이름 뿐이 아니다. 기존 4개 시군이 하나의 광역도로 통합되었다. 2005년 7월의 주민투표로 결정된 이 변화를 특별자치도로의 변화로 직결시킬 수는 없지만, 당국자들은 적어도 이 변화 또한 특별자치의 성과로 내세우고 있다. 무엇보다도 우리나라 지방자치의 오랜 숙원인 지방분권의 전범을 세우는 작업이 되었다. 실제로 지난 2006년 이후 제주자치도로 이양된 중앙정부의 사무는 2,000여건에 이른다.   그 사실만으로도 획기적인 것만은 분명하다.

지방자치가 부활된 이래 중앙정부에는 지방이양합동심의회가 설치되어 1991년부터 7년 동안 이양을 검토해서 완료한 단위사무는 908개로 국가사무의 7.9%에 달했지만, 국가사무의 지방이양작업이 진행되는 과정에서 정부의 역할은 오히려 확대되었고 그 결과 국가사무는 1997년에 11,755개로 오히려 늘어났다. ‘중앙권한의 대폭적 지방이양’을 국정개혁 100대과제의 하나로 선정하고 중앙행정권한의 지방이양촉진 등에 관한 법률’을 통해 지방분권을 추진했던 김대중 정부하에서도 1999년 8월부터 2002년 8월까지 3년간 625개의 사무가 지방이양사무로 확정되었으나 이 중 관련법령을 개정해 이양완료한 사무는 138개에 불과했다.

그러나 내용을 들여다보면 상황은 달라진다. 지난 참여정부시절 지방분권이라는 것이 큰 화두가 되긴 했지만, 비판여론 또한 만만치 않았던 이유를 바로 제주에서 확인하게 된다. 그 분권이라는 것이 그야말로 ‘관관분권’ 수준 이상이 아니었기 때문이다. 제주도가 올해 7월 내놓은 특별자치도 3주년 기념 성과자료집에서도 이를 확인할 수 있다. 주요권한 이양 성과 항목에는 ‘농업진흥지역해제’, ‘관광개발 인허가 단축’, 건축물 고도기준 완화 등 ‘개발규제완화’가 대표적인 성과로 돼 있는 것이다. 모두 다 지역의 자연환경과 역사문화자원 등을 훼손할 수 밖에 없는 조치들이다. 이미 제주에서는 60층 규모의 고층빌딩을 세우겠다는 사업자들이 등장해 논란거리가 되고 있다. 최근에는 정부조차 불허입장을 고수하는 내국인카지노를 제주에서만큼은 설치해보겠다고 카지노허가권 이양까지 추진하고 있다. 이미 이를 위해 대대적인 관제동원을 통한 서명운동도 벌인 바 있다.

제주특별자치도는 내용적으로는 ‘이상적 자유시장모델 구축’을 모토로 하는 국제자유도시 육성에 초점이 맞춰져 있다. 이렇다 보니 분권의 내용이란 외부자본 진입을 최대한 용이하게 하기 위한 규제완화조치들이 대부분이다. 이런 것만 골라서 이양조치에 나서는 것이다. 특별자치도 추진 시스템도 2011년까지 매해 ‘제도 개선’이라는 이름으로 법개정에 나서도록 정부와 협약하에 추진되고 있다. 매해 정부차원의 평가를 받도록 하고 있는데, 제주특별자치도 전략이 제주의 이해관계를 넘는 정부차원의 이해를 반영할 수 밖에 없는 구조에 있는 것이다. 때문에 제주는 특별자치도 출범 이후 내내 ‘정책 실험장’ 논란이 끊이질 않고 있다.  이미 5년째 제주에서 쟁점이 되는 영리법인병원 도입문제도 실은, 이러한 정부협약 관계에서 파생한 일종의 ‘테스트베드’ 정책이라고 밖에 볼 수 없다.

최근 국무총리실에서 만들어낸 ‘제주특별자치도 2008년 성과평가 결과보고서’의 평가종합항목에서는 ‘특별자치도 출범 3년차를 맞아 성과가 가시화 될 수 있도록 일괄처리방식의 권한위임과 같은 획기적인 제도개선과 함께 각종 법인의 유치가 가시적으로 실현되도록 하는 자치역량 강화가 요구됨’으로 기술되고 있는데, 여기서 요구된 ‘자치역량 강화’란 외자유치와 규제완화에 대한 제주도민들의 소위 개방마인드와 협력적 태도를 말하는 것으로 볼 수 있다.

최근 민주노동당 곽정숙 의원이 공개한 2005년 보건복지부 용역보고서 결과는 제주에서 추진되는 영리법인병원 도입정책이 제주와 인천 등 경제특구를 대상으로 한 테스트베드정책임이 사실로 밝혀졌다. (인터넷신문 ‘제주의 소리’ 2009. 10. 6 ‘제주, 위험천만한 영리병원실험장 사실로 드러나’ 참조)

그렇다면, 경제논리에 경도된 채 흘러온 제주특별자치도 체제가 지역경제와 제주도민들의 삶에는 실제 기여하고 있을까? 답은 ‘아니다’이다. 이미 제주는 영세 자영업 비중이 전국에서 가장 높은 수준이고, 그나마도 계속 증가하는 추세에 있다. 재정자립도도 2007년 기준 26%로 여전히 전국 꼴찌 수준을 면치 못하고 있으며, 자치재정에는 빨간불이 켜졌다. 지역경제의 작동구조도 철저하게 관공서경제에 의존하는 경향에서 벗어나지 못하고 있다. 이러다 보니 공무원들의 영향력은 막강하고, 2조 7천억에 이르는 예산을 쥐락 펴락하면서 사실상 도민들을 끊임없이 줄세우고, 대상화시키는 고질적인 문제가 반복․심화되고 있는 것이다.

지난 2007년 도의회 정기회 과정에서는 보통세율 법정세율 지정과 관련 향후 5년 1,900억 부족분 발생(증가율 전년 대비 10.6%증가)이 예상된다면서, 이에 따른 법정세율 하한선 설정이 필요하다는 지적이 제기되었다. 타 시도의 최근 보통세율 평균증가율 18%에 이르고 있지만 제주의 경우 오히려 특별자치 이전 20%수준에 비해 10%가까이 떨어져 특별자치도가 자치재정난을 불어오는 ‘족쇄’가 되고 있는 것이다.

제주 GRDP 중 제주특별자치도와 제주도교육청이 가지고 있는 예산이 차지하는 비중은 30%를 넘어서고 있다. 예산 지출에 따른 부가가치 창출 효과와 간접적 경제 효과를 고려할 경우에 관공서 예산이 GRDP에 영향을 미치는 비율은 50%를 넘는 상황이다. 제주도지방개발공사, JDC 등 공기업까지 고려할 경우, 관공서 예산에 의존하는 경제구조는 더 심할 것으로 판단된다.

제주에서 국제자유도시 구상이 최초로 제기된 것은 지난 1999년 인데, 오히려 제주경제의 성장세는 지난 ’99년을 기점으로 둔화되기 시작해서 오늘에 이르고 있다. 국제자유도시 정책이 지역경제 발전전략으로서 유효한가 하는 의문을 갖게하는 지표이다.

2006년 말 한국은행제주본부 보고서에 따르면, 제주경제 성장성은 99년을 기점으로 둔화되기 시작했다. 90년도 이후 97년까지 6.5%수준을 보이던 성장률이 99년 ~ 2004 기간 동안 4. 6%대로 둔화된 것으로 나타났다. 99년은 국제자유도시 정책 논의 본격화되던 시점이다. 국제자유도시특별법이 2002년 4월에 제정되었음을 감안하면, 국제자유도시 정책이 지역경제 전략으로서 유효한가 하는 의문을 갖게 한다. 특히 관광이 큰 비중을 차지하는 실물경제 주도의 지역경제서 도소매, 숙박, 평균 3~4% 성장세 둔화된 것으로 나타났는데, 음식숙박업의 경우는 10%이상 둔화된 것으로 나타났다. 오히려 국제자유도시 정책하에서 홀대받는 농림어업분야가 1%대 근소성장세를 유지했는데, 이는 지역경제구조와 관련, 제주의 전략산업 육성정책에 시사하는 바가 크다.

구체적으로 국제자유도시전략이 추구하는 외부자본유치와 관련해서도 회의감이 크다. 제주도는 특별자치도 출범 후 3년간 8조 9천억에 이르는 외자를 유치하였다고 성과로 내세우고 있다. 그러나 실제 투자로 이어질지는 여전히 미지수인데다, 고용효과면에서도 최근 관광개발사업에 따라 신규고용의 절반이상이 일용직 등 비정규직으로 나타나고 있는 것이다.

지금, 제주도민사회에서는 특별자치도에 대한 회의감이 확산되고 있다. 실제, 특별자치도 출범 이후 제주도민은 특별자치체제에 대한 불만과 불만족을 드러내오고 있다. 매 시기마다 이뤄지는 도내 언론사들의 여론조사결과가 이를 반영한다.

이러한 사정은 특별자치도가 철저히 관주도로 이어져 온 문제가 결정적으로 한몫하고 있다. 매년 특별자치도 제도개선을 위한 의제들을 만들면서 의견수렴이나 공론화 과정없이 대부분의 의제를 도가 독점하는 양상만을 되출이하고 있다. 이러한 도의 의제독점은 지역발전과 관련 논의의 차단효과로 나타나고, 구체적인 정책과정에서는 정책에 반대하는 다른 목소리는 배제의 대상이 되고 마는 것이다. 더구나 도가 추진하는 정책들이란, 하나 같이 천편일률의 개발규제완화는 물론, 도전역 면세지역화나 내국인 카지노 정책과 같이 현실성이 없거나 지역정체성에 반하는 것 일색이었다.

바로, 이러한 특별자치도의 관주도 양상이 각종 정책을 둘러싼 갈등으로 비화되고, 미래는 불투명한데 전통적인 갈등현안만 매해 반복되면서 도민들의 염증을 극대화 시켰다. 그리고 도민들은 이를 주민소환을 통해 도지사의 리더십의 문제로 공분을 표출하였던 것이다.

2) 도지사의 권력독점과 주민참여의 실종

제주도는 2005년 행정계층구조개편 주민투표로 기존 도-2개시·2개군 체제에서 광역도로의 체제개편을 단행하였다. 기존 시군을 통합하여 2개의 시가 존재하지만, 도지사가 시장을 임명하는 행정시로 개편된 것이다. 이로서 주민들은 시장, 선출권을 더 이상 행사할 수 없게 되었다. 문제는 이러한 기초자치권의 폐지가 상대적으로 도지사의 독점적 권한을 비대하게 하는 결과로 나타난 것이다.

최근 제주에서는 내년 지방선거를 앞두고, “제주도는 한 번  도지사가 되면, 최소 8년은 간다”는 말이 회자되고 있다. 그렇지 않아도 공무원의 영향력이 막강한 공무원 중심의 지역사회에서, 공무원 집단의 수장인 도지사에게 공무원은 일종의 선거운동조직이 될 수 있다는 것이다. 실제로, 김태환 지사는 영리법인병원, 카지노, 해군기지 등 민감한 지역현안을 공무원을 동원하는 방식으로 밀어부쳤다.

각종 정책관련 위원회에는 반대단체나 인사의 참여를 노골적으로 배제하는 현상도 생겨났다. 심지어는 마을 행사등에 평소 도정에 반대하는 인사가 주요한 역할이라도 하게 되면, 공무원을 동원해 행사취소를 종용하는 방식의 매우 전방위적이고 노골적인 권력지배를 추구하기도 하였다. 언론도 예외가 아니어서, 일부 지상파 언론을 제외한 도내 일간지, 민방, 인터넷 언론사들의 열악한 조건을 빌미로 노골적인 언론압박도 펼친다. 언론사별로 담당 공무원이 배치되었다는 말도 공공연히 회자되는 실정이다. 실제로 한 인터넷 언론은 소환과정에서 협조하지 않았다는 이유로 광고비 등 예산지원을 삭감하였다. 한 해, 지역 언론에 들어가는 도 예산만 수백억에 이르는 것으로 알려지고 있다.

소환 이후에도 이런 양상은 줄어들지 않고 있다. 최근 제주도 표선면 어느 마을에서는 마을 주민들의 순수한 자발적 동기에 의해 행정지원 없이 ‘평화축제’를 준비 중에 있는데, 축제준비를 위해 만들어진 조직위원회에는 제주해군기지 건설을 반대하는 일부 인사가 참여하고 있다. 이를 의식한 듯 제주도는 최근 면장 명의의 공문을 관내 마을에 발송해 ‘신종플루 예방’을 이유로 축제의 취소를 노골적으로 요청하였다. 사실상의 압력이다.

반면, 도민들의 참여기회는 더욱 줄어 들었다. 제도적인 참여는 그렇다치더라도, 시군의 폐지는 주민들의 기초자치권을 박탈하는 효과를 금방 드러냈다. 민원제출을 위해 시청에 가면, 시청에서는 도청으로 가라고 하는 현상이 비일 비재하였다. 시 소속 공무원들은 도청의 눈치만 보며 시장의 말을 듣지 않으니, 시장은 적극적인 시행정을 펼칠 수가 없다. 도의 시책을 충실히 수행하면 그만인 것이다. 결과적으로 제주시나 서귀포시의 발전은 더욱 요원해지는 결과가 되어 버렸다. 현안문제와 관련해서도, 도지사가 추진하는 정책에 이견을 갖는 지역주민들이 과거에는 시장이나 군수를 통해 의사를 표출했지만, 이제는 오로지 도청 앞에서 시위를 벌이거나 기껏 진정서를 통해 하소연할 수 밖에 없게 되었다. 도지사의 정치적 성향에 따라 지역내 균형발전 문제도 제기된다. 선거에서 도지사의 지지율이 상대적으로 낮은 지역에 대해서는 ‘홀대’가 따를 수 밖에 없기 때문이다. 사정이 이렇게 되자 기초자치권 부활에 대한 목소리가 높아지기 시작했고, 내년 지방선거에서 이는 최대 쟁점으로 등장할 전망이다

제주도의회는 얼마 전 ‘제주특별자치도 연구위원회 설치 및 운영에 관한 조례’를 의결하였다. 이 조례의 주요목적은 기초자치단체 부활 여부 및 행정시 존폐야붜등을 연구할 목적에서 발의된 것이다. 그러나 제주도는 이 조례가 지방자치법상 행정기구설치와 관련한 조례제안권은 단체장의 권한이라며 법원에 이를 제소했고, 대법원은 집행부의 소 취지를 인정해 조례무효를 판결했다.

각종의 주민참여제도도 박제화되었다. 시민단체의 요구에 대해 특별자치도가 출범하면 자동으로 만들어질 것이라던 ‘주민참여예산제’도 시민사회단체들을 모아놓고 변죽만 올리다가 끝끝내 관련 조례의 제정조차 이뤄내지 못했다. 주민소환제도는 사실, 제주에서 처음 도입된 제도이다. 지난 2006년 특별자치도특별법이 제정되면서 우리나라에서는 최초로 도입되었지만, 국회에서 개별법으로 주민소환법이 제정되었던 것이다. 그런데, 제주특별법상에서는 소환서명요실, 유권자 총수의 20%로 정하고 있었는데, 1년 뒤 제정된 주민소환법은 그슃, 10%로 낮춰 정했다. 때문에 뒤늦에 이에 맞춰 특별법 개정이 이뤄지면서 10%로 조정하였는 뤔내지특별법이 개별법, 쫓는 웃지못할 상황이 벌어진 것이다. 이는 제주의 ‘특별자치’란 것이 주민자치와는 동떨어진 관권자치에 불과한 것임을 단적으로 보여주는 사례라 할 것이다.

결국, 제주특별자치는 종래의 시장군수가 갖고 있던 권한과 중앙정부에서 내려받은 권한을 바탕으로 도지사의 권한 독점을 보장하였고, 도지사는 이를 매개로 ‘선별과 배제’의 권력남용을 스스럼 없이 행하였다. 이번 소환은 주민자치의 이념을 탈각한 잘못된 특별자치체제에 대한 심판이기도 했던 것이다.

3) 주민소환의 도화선이 되었던 제주해군기지 건설문제

제주의 종교계와 시민사회단체가 김태환 지사에 대한 주민소환 추진을 결정하게 된 직접적이 계기는 4월  27일 제주도가 정부와 제주해군기지 건설 관련 기본협약(MOU)을 체결한 데 있다. 제주도 입장에서 이번 MOU는 해군기지 건설에 따른 정부와의 협상관계에 있어 ‘최후의 보루’같은 것이었다. 더구나 MOU 체결 소식이 알려지자 해군기지 건설예정지인 서귀포시 강정마을 주민들과 시민사회단체는 물론이고, 도의회조차도 반발하던 와중에서 체결을 강행한 것이 화근이 되었다. 해군기지 건설을 찬성하는 도민들조차 이렇다할 정부지원책이 마련되지 않은 상황에서 MOU체결이 이뤄졌다며 반발하였다. 도의회는 MOU체결에 대한 ‘원천 무효’를 선언하기까지 이르렀다. 이번 MOU에는 일제강점기 하에서 공군비행장 용도로 빼앗겼던 대정읍 ‘알뜨르 비행장’의 무상양여 등 최소한의 도민숙원조차 반영되지 못했다. 오히려 ‘남부탐색구조부대’라는 이름으로, 해군기지에 이어 공군전략기지로 확대가능성이 농후한 공군부대의 제주입지까지 허용하고 말았던 것이다. 지난 2002년 이후 8년째 끌어오던 군사기지 문제를 도민합의는 커녕, 의회 협의조차 없이 도가 일방적으로 MOU를 체결해 버림으로써, 사실상 최종 합의를 해줘 버린 것이다.

제주도민에게 있어서 제주 해군기지 문제는 단순히 군사기지 하나를 설치하는 문제가 아니다. 제주섬이 갖는 지정학정 위치상 일제때부터 끊임없이 이어져 온 군사기지 시도의 물꼬를 튼 사건이 아닐 수 없었다. 도민사회에서는 해군기지가 들어오면, 다음은 공군기지가 들어올 것이라는 예견이 정설처럼 회자되고 있다. 실제로 지난 2007년 노회찬 전 의원은 국방중기계획상에 제주도 공군전략기지 건설계획을 공개해 큰 파장을 일으킨 바 있다. ‘남부탐색구조부대’는 그 이후 도민여론을 의식해 내놓은 미봉책이라는 분석이 사실처럼 받아들지여지는 분위기다.

그 만큼 제주미래에 결정적인 영향을 미칠 군사기지 설치 문제를 일방적으로 정부와 협약을 체결해 버렸으니, 도민여론은 들끓 수 밖에 없었고, 시민사회단체와 종교계는 도지사 소환이라는 카드를 선택할 수 밖에 없었던 것이다. 해군기지 문제와 관련, 김태환 지사는 이미 2007년 내부적으로 기지 유치를 결정해놓고 여론조사라는 수단을 통해 해군기지 유치결정을 내린 바 있다. 그 이후 도민여론은 지속적으로 악화돼 왔고, 해군기지 찬반을 떠나 적어도 도지사가 이 문제를 푸는 데 ‘실패’했다는 것이 여론의 중론이었다. 그러던 차에 일방적인 MOU로 스스로 사실상 종지부를 찍었으니, 이를 이유로 한 주민소환의 결정은 물러설 수 없는 선택이었다.

한편, 해군기지 문제로 촉발된 주민소환운동 과정에서는 영리법인병원 도입정책 또한 큰 쟁점이 되었다. 김태환 지사는 2005년, 특별자치도 추진과정에서부터 이른바 ‘4+1’핵심산업 정책 일환으로 국내영리법인병원 도입을 강력히 추진하였다. 앞서 밝혔듯, 이는 제주를 테스트베드로 하는 정부정책에 불과하지만, 김지사는 이를 끝끝내 관철시키려 하였던 것이다. 작년에는 이 문제를 도민 여론조사로 결정하겠다면서, 여론조사를 앞두고 공무원, 관변단체를 동원한 대대적인 여론몰이에 나선 바 있다. 그럼에도 작년 여론조사에서는 국내영리법인병원 도입정책에 대한 ‘반대’의견이 우세하게 나와 정책도입이 도민들에 의해 부결되었던 것이다. 그러나 김지사는 이를 도민들이 성숙하지 못한 탓으로 돌리며, 올해 들어 다시 ‘투자개방형 병원’이라는 이름으로 이를 추진하였던 것이다. 영리법인병원 도입정책 자체도 문제지만, 도민의 선택에 따라 결정하겠다고 해놓고, 정작 도입추진이 부결되자 이름을 바꿔 이를 재차 추진하는 도지사에 대해 도민들은 납득할 수 없었던 것이다. 실제로 주민소환을 위한 서명과정에서는 많은 도민들이 이 문제와 관련해 적극적으로 서명에 참여하는 모습을 볼 수 있었다.

이 밖에도, 제주에서 수십년 갈등사안인 한라산 케이블카 설치 문제를 지난 2004년 김지사 본인이 T/F까지 만들어 검토해놓고 ‘불가’입장을 정해놓고는, 최근 이명박 정부가 이를 추진하자 또다시 여건이 바뀌었다며 이를 재차 추진하는가 하면, 10년째 논란을 겪는 내국인카지노 정책을 밀어붙이기 식으로 추진하는 등 김태환 지사 주민소환은 브레이크가 풀린 제왕적 도지사의 전횡이 극에 달한 상태에서 당연한 선택일 수 밖에 없었다.

2. 주민소환운동의 전개

제주에서 도지사에 대한 주민소환 논의는 이미 2007년부터 시작되었다. 2007년 5월 해군기지 문제를 위법부당한 절차를 통해 결정해버린 직후, 한 차례 소환논의가 있었지만 당시 김지사가 선거법 위반혐의로 법정 계류 중인 상태 등을 고려해 이를 보류하게 되었다. 작년 영리법인병원 정책관련 여론조사 과정에서도 무리한 관제동원이 도민사회의 큰 반발을 불러 일으켰는데, 이 과정에서도 도내 도민사회 일각에서 소환 논의가 일었다. 그러나 번번히 지극히 제한적인 법적 요건과 도민사회의 의 역량 등을 근거로 소환추진은 보류되곤 하였다.

하지만, 극심한 주민갈등과 도민사회의 분열에도 아랑곳 없이 해군기지 건설을 밀어붙이는 도정에 대해, 도민여론과는 무관하게 강력한 권한을 바탕으로 의회까지 무시하며 정부와 일방적인 MOU체결에 나서는 도지사의 전횡에 대해 더 이상 선택의 여지는 없었다. 따라서, 도내 종교계와 시민사회단체가 망라돼 모여 있는 「제주 군사기지범대위」에서는 전체 대표자회의를 통해 소환추진을 결정하고 5월 6일 이를 공표하게 된다. 소환추진의 당위성에는 이견이 없었으나, 시민사회단체 역량의 한계, 자칫 정치적 시비에 처하게 될 우려 등을 이유로 일부 유보적 의견도 있었다. 그러나 더 이상 이러한 우려나 조건보다는 “계산하지 않고 한다”는 결단을 우선하였고, 너무도 당연히 소환추진이 결정되었다. 그만큼 절박했다.

그렇게 김태환 도지사에 대한 주민소환은 결의하였지만, 사실 제주도 유권자의 10%인 4만2천여명의 서명요건을 채울 수 있으리라고는 누구도 장담할 수 없는 조건이었다. 주민번호를 기재하고 주민등록상의 주소를 적어넣어야 하며, 정자 서명만 인정되는 등 까다로운 서명요건등 법률상의 조건, 전횡을 일삼는다고 하지만 여전히 3~40%대의 지지율을 갖고 있는 현직 지사에 대한 소환에 과연 도민들이 참여할 수 있을까 하는 걱정을 안고 시작한 것이 사실이다. 더구나 주어진 시간은 40일에 불과했으니, 하루에 최소 2,000명 이상의 서명을 받아야 하는 것이었다. 여기에 공무원들의 영향력이 막강한 지역현실에서 조밀한 연고망을 뚫고 몇 명이나 서명에 참여할런지, 그렇다고 지사가 비리에 연루되거나 범법행위한 사실이 있는 것도 아닌데 말이다. 그러나 막상 뚜껑을 여는 순간 우리 스스로도 놀랄 정도로 도민들의 참여열기는 뜨거웠다. 일주일에 도민 1만여 명씩 서명에 참여하였고, 최종적으로 7만 7천여명의 도민들이 서명과정에 참여하였다. 주소나 주민번호, 서명 오류 등의 누수분을 제외하고 최종적으로 5만 1천여명의 이름으로 김태환 지사에 대한 주민소환은 발의되었다.

주민소환 서명과정과 투표과정을 통틀어 가장 큰 장애는 행정계통을 통해 전방위적으로 행해지는 공무원, 관변단체, 자생단체 등의 방해행위였다. 소환소환운동 과정에서는 구체적인 서명방해 행위도 많았지만, 주로 소환서명 과정에서 김지사 측은 소환운동의 정당성을 축소하고 훼손하는 여러 논리를 폈다. 이는 비단 제주의 주민소환 뿐 아닐, 경기도 하남시의 경우에도 있었던 경우이고, 소환 이후 한나라당을 비롯한 정치권에서도 주민소환법 개정의 이유로 삼는 내용이기에 구체적으로 살펴보고자 한다.

1) 소환운동의 정당성을 둘러싼 쟁점들

주민소환이 사회분열과 갈등의 원인?

주민소환서명 과정에서 가장 대표적으로 제기되었던 문제이다. 서명제출 막바지 시점에서 이는 매우 구체적으로 나타났다. 주로 정치인과 고위공직자, 기득권층을 중심으로 회자되는 이 논리는 소환투표까지 갔을 경우 ‘파국’이 예상되니 서명받은 것으로 충분히 도민의 뜻을 확인한만큼 ‘대승적으로’ 판단해서 그만 ‘접어’달라는 노골적인 요구수준으로까지 발전하였다. 하지만 이러한 논리는 서명막바지에 본격적으로 회자 되었다는 점에서 위기를 모면하기 해 제기된 김지사측의 자구수단에 불과한 것이었다.

주민소환이 추진되었던 것은 찬반 갈등이 확연히 예측되는 영리병원, 카지노, 케이블카 같은 전통적 현안들을 지속적으로 남발했기 때문이다. 이미 제주사회는 주민소환 이전에 각종 갈등정책으로 인한 사회갈등이 되돌릴 수 없는 지경에까지 이르렀다. 해군기지 문제로 인한 강정마을 주민갈등 문제도 소환운동이 벌어지기 전에는 말로만 중요하다고 했을 뿐 진실한 노력은 보여지지 않았다. 때문에 주민소환은 충분히 찬반갈등이 예견되는 상황에서도 갈등정책을 오히려 계속 확대하려는 것을 바로잡으려는 의도에서 추진된 것이다.

이미 선진국으로 분류되는 가까운 일본이나 유럽국가, 미국에서도 주민소환은 일상적 주민권으로 자리잡고 있다. 그들 나라를, 혹은 그 나라들 내에서 그 제도가 가장 빈번하게 발휘되는 지역을 놓고 갈등지역으로 평가하는 이야기는 들어 본 적이 없다.

선거에서 심판하면 된다?

지방선거 1년 남겨 놓고 꼭 주민소환에 나서야 하느냐 하는 것도 매우 폭넓게 회자된 논리 중 하나이다. 하지만 똑같은 주민(유권자)의 권리라고 하지만, 정치세력간의 경쟁과정으로서 선거와 주민권리라는 차원으로 제기되는 주민소환과는 엄연히 다르다. 이러한 논리는 주민권을 아예 무시하겠다는 정치기득권 발상에 다름 아니다. 선거는 서로 다른 정치인, 정치세력을 놓고 과연 누가 더 나은 미래를 보장해줄 수 있는가 하는 선택의 과정이지만, 소환은 그렇게 선출된 공직자가 기대에 역행할 때 그를 총체적으로 평가하는 과정이라는 점에서 엄연히 다른 것이다. 또한 도민이 선출해 놓고 소환하는 것이 말이 되느냐 하는 지적도 있었다. 바로 도민이 선출한 도지사이기 때문에 하자가 있으면 '소환(recall)'할 수 있는 권리도 주어지는 것이며, 이를 합법적으로 행사하는 것은 자연스러운 과정이다.

우리나라는 간접민주제(대의제)를 채택하고 있다. 그러다보니 주민들이 직접 정치에 참여할 수 있는 수단은 선거가 유일하다. 때문에 주민들이 유권자로서 인정되는 시기는 선거에 딱 한 번 뿐이라는 자조도 생겨났다. 선거때만 잘하면 되니까 정치인은 공약남발이나 각종 잘못된 정보로 유권자를 현혹하기도 한다.  선출된 이후에도 의회가 제대로 작동되면 이런 문제를 줄일 수 있지만, 의회 또한 정치인들의 집단으로서 본래의 역할을 제대로 수행하지 못한다는 비난을 늘 사고 있다. 이를 보완하기 위해 만들어진 것이 주민참여제도인데, 이 중 ‘주민발의(조례제․개․폐 발의) - 주민소환 - 주민투표’는 선거와 같이 주민들이 직접 참여하는 제도라는 점에서 간접민주제를 보완하는 중요한 제도로 평가받고 있다. 주민소환운동은 그런 점에서 우리의 민주주의 능력을 스스로 성숙 시켜가는 과정인 것이다.

주민소환 비용이 혈세 낭비?

이 역시 가장 많이 제기된 문제 중의 하나이지만, 또한 가장 낙후한 수준의 문제제기라고 생각한다. 주민소환은 우리나라 여야 정당의 합의에 의해 국회에서 만들어진 합법적인 제도이다. 이를 맨처음 법률에 명문화 한 것은 다름 아닌 ‘제주특별자치도특별법’이다.

주민소환제도는 선거의 연장에 있다. 선거에서 선출된 공직자에 대한 평가를 유권자들이 제도적으로 평가하는 것으로, ‘선거-평가(소환투표)-(보궐)선거’의 과정 자체가 주민(유권자)의 권리를 구현하는 하나의 패키지인 셈이다. 그런데 선거에 들어가는 비용은 정당하고, 주민소환에 들어가는 비용은 부당하다는 논리는 주민의 불신임권을 부정하기 위해 이를 애써 분리시키려는 기득권 정략일 따름이다. 아니면, 주민소환제도가 정착되지 못한 국내현실에서 이에 대한 이해가 부족한 탓에 벌어지는 해프닝일 수도 있다. 몇 년전에 제주도행정계층구조개편을 위한 주민투표가 있었다. 이는 당시 도지사가 발의한 것이다. 그런데 도지사가 발의한 주민참여제도(주민투표)시행에 따른 비용은 정당한 것이고, 주민이 발의한 주민참여제도(주민소환투표) 시행에 따른 비용은 낭비라고 하는 것은 지나친 비약이다.

안보 님비즘?

주민소환서명과정에서 조선일보, 동아일보 등이 지금의 도지사 주민소환운동을 해군기지 문제를 매개로 이뤄졌다는 이유로 ‘안보님비즘’으로 지적하였다. 특히 조선일보는 사설을 통해 이를 제목으로까지 다뤘다. 소환투표가 끝난 후에 정몽준 한나라당 대표는 “소환이 부결된게 다행”이라면서, “도대체, 국가안전보장을 동의하지 않는 국민은 어느 나라 국민이냐”며 공개적으로 피력했다

그런데, 소환운동에 참여한 제주도민은 해군기지사업을 소환대상으로 올려놓은 것이 아니다. 그것이 국책사업이든 지자체 사업이든 이를 추진하는 과정의 비민주성이 문제가 되었던 것이다. 뿐만이 아니다. 각종 정책을 추진하면서도 정책에 반대하는 의견들을 배제하고 고립시키려 했다. 오히려 해군기지를 원활히 추진하려면 도민사회의 가장 큰 문제로 지적 되어온 추진과정의 문제들, 특히 강정마을 주민들의 갈등문제를 우선적으로 해결하려는 노력을 보여야 했는데, 이를 방치하고 거꾸로 부추기는 일도 자주 발생하였다. 그런 점에서 소환운동을 안보 님비즘으로 몰고가는 것은 제주사정을 전혀 모르는 일부 언론을 비롯한 소환 반대론자들의 잘못된 이해에서 비롯된 것이다.

제주 이미지 손상?

소환서명 중단을 공개적으로 요구했던 어느 단체는 “도지사가 소환되면 제주를 편협한 지역, 배타적 지역이라는 시각으로 바라볼 것”이라며 그 이유를 밝혔다. 거꾸로 제주가 자치단체장의 전횡으로 정책 갈등이 계속되고, 난개발 정책으로 환경문제등이 확대되면 제주의 이미지는 더 나빠질 것이다.

지방자치의 기본명제는 ‘지역의 문제는 지역 스스로 결정하고 해결한다’는 것이다. 더구나 제주도는 특별자치지역이다. 그 동안 특별자치라는 이름이 무색하게, 스스로 서려는 노력보다는 특별자치도 출범 이후 중앙의존적 재정구조와 이른바 ‘중앙절충’이라고 불리는 중앙정부 협상문제가 더욱 심화 되어 왔다. 도의회조차 제껴놓고 매년 특별법 개정이 도정 독주체제로 이뤄져 왔으며, 각종 현안은 도정이 독점하는 식이 되어 버렸다. 한편, 지방자치를 제대로 실현하기 위한 시범조치로서의 제주특별자치에서 가장 중요한 주민참여문제는 늘 소외되고 제대로 거론조차 되지 않았다. 이런 가운데 이뤄지는 주민소환은 특별자치다운 자치역량을 도민 스스로 쌓아가는 과정이다. 지금의 주민소환을 둘러싼 앞서의 여러 문제제기들도 모두 주민소환 발의를 통해 생성된 것이니만큼, 이 과정 자체가 주민 주도의 풀뿌리 민주역량을 만들어가는 일로, 오히려 지방자치 시대의 의미있는 선례로 남겨질 수 있다고 기대한다.

2) ‘투표참여 vs 투표불참’로 변질된 주민소환투표운동

2009년 8월 6일, 제주도선관위는 소환투표를 발의하였고, 김태환 지사의 직무정지가 내려졌다. 김지사는 소환투표운동과 관련, 소환운동을 ‘갈등 조장’으로 규정하고, 자신은 “일체의 권리”를 포기하겠다며 자못 겸허한 분위기를 연출하였다. 이에 따 이김지사는 TV토론과 합동연설회의 참여를 거부하였고, ‘민생투어’를 명목으로 도내 전역을 다니며 실질적인 물밑 운동에 착수하였다. 읍면동마다 관변단체, 자생단체, 리장-통장-반장 등 행정조직, 지역 유지등과 미리 행정에서 준비한 자리에 참석해 사실상의 투표운동으로 오히려 전방위적으로 전개했던 것이다. 심지붴위기제주도지방개발공사 등 관련기관이 김지사를 초청해로 전개했자가 공식적인 행사에 버젓이 참석하는 일들이 벌어졌지만, 소환관련 발언이 없었다는 이유만으로 어떠한 조치도 가해지지 않았고, 김지사는 이런 식으로 교묘히 법망을 빠져나가며 사실상의 소환투표 운동에 나섰다.

김태환지사는 소환투표 국면에서 ‘투표 불참’을 매우 적극적으로 알렸다. 가가호호 전달된 투표 공보물에도 ‘투표를 하지 않는 것도 권리입니다’라는 문구를 거침없이 사용하였다. 소환투표 정국에서 발생한 김대중 전 대통령 서거와 관련, 애도 광고를 내면서 김대중 전대통령의 얼굴 밑에 ‘투표불참도 유권자의 권리로 보장된 것이 주민소환제도입니다’라는 문구를 버젓이 실어 도민들을 경악케 했다. 생전에 ‘행동하는 양심’을 설파하며, ‘투표’야말로 이의 구체적 행위임을 독려했던 김대중 전대통령의 제언에 비추어 이는 그야말로 웃지 못할 촌극이 아닐 수 없었다. 공무원들도 한 몫 톡톡히 거들었는데, 제주시 모 동장은 공식적인 행사장에서 투표불참을 언급했다가 선관위에 의해 검찰에 고발되기도 하였다.

이렇듯 소환투표운동은 김지사의 사실상의 행정동원을 통한 투표불참론으로 얼룩졌고, 주민소환에 따른 토론보다는 투표장에 갈 것인지 여부가 도민들 사이에서 큰 쟁점이 되고 말았다. 이미 투표장에 가는 도민은 소환에 찬성하는 사람으로 ‘낙인’되는 과정이었다. 사실상의 ‘공개 투표’를 조장한 것이다. 이러한 가운데 8월 26일 치러진 투표는 이미 그 참담한 결과를 예고하고 있었다.

제주도지사 주민소환투표운동 과정은 김지사의 ‘신임vs불신임’이 아니라, ‘투표vs불투표’로 모아졌고, 이 과정은 민주주의의 가장 본질적인 행위양식인 ‘투표’에 대한 유권자들의 딜레마로 작용했던 것이다.

3) 유신시대의 부정선거를 방불케했던 주민소환투표

8월 26일, 투표장 분위기는 냉랭했다. 투표를 위해 투표장을 찾은 유권자들은 무슨 죄를 지은 사람처럼 투표사무원들의 눈총을 받았다. 어느 마을에서는 마을리장, 노인회장 등이 투표소가 차려진 학교 운동장에서 아침부터 술판을 벌여가며 투표하러 온 주민들을 농간했다. 또 제주시 어느 동에서는 동 노인회장 등이 노골적으로 투표하러 온 유권자들에게 말을 걸며 시비를 일으켰다. 제주시 시민회관에 차려진 투표소에서는 동네 상가번영회 관계자들이 노골적으로 유권자들을 돌려보냈다.

대정읍 모 투표소에서는 소환본부측 투표참관인에 의해 쪽지가 발견되었는데, 당일 투표에 참여한 사람들로 보이는 명단이 적혀 있었다. 또 서귀포시 어느 동에서는 아예 투표불참을 호소하는 김지사의 공보물이 투표소 입구와 동네 곳곳 전봇대 등에 부착되어 있었다. 제주시 어느 동 주민은 투표소 위치를 몰라 동사무소에 물어봤더니 소위 ‘뺑뺑이’를 돌리더라며, 울분을 전해왔다. 또 어느 시민은 투표장에 갔다가 투표인명부에 자기 이름이 없다며 투표할 수 없다고 해서 돌아와야 했다. 어느 아주머니는 투표장에 세 번씩 갔지만, 투표방행로 투표를 결국 못했다며, 굴욕감에 눈물을 쏟아내기도 하였다.

이와 같은 일이, 8월 26일 투표 당일 제주도 전역에서 벌어졌다.

이 날 투표에 참여한 사람은 마치 죄인 취급을 당했다. 당연한 권리 행사가 원천봉쇄되는 과정이었다. 마치 유신정권하의 부정선거를 방불케 하는 대대적이 관권개입이 벌어졌던 것이다. 이 날 하루에 접수된 제보만 40여건이 넘었지만, 선관위의 대처는 미온적이었다. 일찍이 투표홍보에 소극적으로 대처해 온 선관위였다.

당일 투표에 참여한 유권자는 5만 6천여명에 불과했다. 투표율은 11%에 그쳤다. 유권자가 3,000여명에 이르는 어느 면에서는 고작 40명이 투표에 참여하였다. 제주도 역대 선거를 통틀어 사상 최저의 투표율을 기록한 것이다. 노골적인 투표방해, 저조한 투표율에도 투표에 참여했던 5만 6천의 도민들이야말로 진정한 의미의 시민이라 할만 했다. 특히, 낮 12시 기준 투표율이 4.5%인 상황에서, 그 이후 3만5천 이상이 투표에 참여했다는 것은 오히려 놀라운 일이다.

결국, 투표율 미달로 김태환 지사의 소환은 좌절되었다. 지극히 낮은 투표율은 실망스러운 수준이었다. 그러나 한편에서는 김지사측의 도를 넘는 투표방해행위에도 이 정도의 투표율은 오히려 제주사회의 희망을 보여주는 증거라는 위안 섞인 분석도 제출되었다. 어쨌든 소환본부는 투표과정의 관권개입에 대해 좌시할 수 있는 입장이 아니었다. 자체 진상조사위원회를 구성하고, 도내 정당 간담회 개최를 통해, 소환입장을 떠나 이번 사건은 민주주의의 질서를 파괴하는 행위로 공동의 진상조사를 제안하였다. 그러나 결정적으로 민주당의 소극적 태도로 이 또한 별 성과를 거두지 못하였다.

제주의 주민소환은 미완의 풀뿌리 자치로 남게 되었던 것이다.

3. 제주 주민소환운동의 의미와 과제

미완으로 끝나고 말았지만 제주 주민소환의 결과는 지역시민사회운동에게 몇 가지 시사점을 남겼다.

우선, 시민의 대변자로서 시민사회운동의 역할은 확인한 반면, 지역사회 변화를 위해 필요한 지역권력구조의 변화역량의 한계를 스스로 뚜렷이 경험하였다. 제주지역사회는 우리나라 여느 지역보다 매우 역동적이다. 어느 한 해, 현안을 둘러싼 대립과 논쟁이 멈춰본 적이 없고, 공론이 매우 활발하게 형성된다. 이러한 지역사회 분위기가 소환운동의 가능성을 제공해 준 반면, 아직 제대로 된 토대도 갖추지 못한 시민사회운동에 있어서 공론활동 만으로는 변화의 힘을 모한 시에는 턱없이 부족했던 것이다. 11%의 투표율은 관권개입 문제에도 불구하고, 시민사회의 한계를 보여주시에 충분하다. 경시민사회남이나 시흥시등의 소환주체가 주로 생협이나 공동육아그룹 같은 풀뿌리 생활자운동이 중심이 되었다면, 제주의 경우 이른바 애드보커시형 시민운동이 소환주체가 되었는데, 소환발의까지 갈 수 있었던 것은 전적으로 공론영역의 역동성이 일정하게 토양을 형성한 지역사회 분위기에 따른 것이라 하겠다.

이를 위해서는 시민사회운동도 보다 열리고 유연해져야 한다. ‘보다 유연한 시민연대’와 네트워크 전략의 운동이 필요하다. 소환운동은 지역사회의 실체를 경험함과 더불어, 추상수준의 사업풍토 등 평면적 수준의 활동에서 벗어나, 구체적인 목표의식에 기반한 전략형 운동의 필요를 갖게 해주었다. 지역사회 변화를 위한 폭넓은 시민의 연대를 위한 노력과 한편에서 사회 타킷층을 겨냥한 사업배치와 네트워킹 활동이 매우 중요하다.

둘째, 새로운 정치사회리더십의 필요성을 경험을 통해 획득하게 되었다. 이는 성과라 할만 하다. 최소한 지금까지와 같은 운동양상으로는 지역사회변화는 요원하다고 하는 것을 절감하게 되었다고 보여진다. 이는 거꾸로, 보다 적극적으로 지역사회의 새로운 변화를 위한 리더십의 주체로 시민사회가 나서야 한다는 것으로 여겨진다. ‘개발과 보전’으로 표상되는 십수년간의 제주지역의 갈등은 대부분 자치단체의 정책에서 비롯되었고, 이의 배경에는 관료기득권의 독점적 논리가 강하게 작용하고 있다. 특히, 관공서 의존경제의 양상은 공무원 중심의 사회를 더욱 강화시키기도 하지만, 공무원 중심사회를 변화할 새로운 리더십이 절실한 실정이다. 따라서 공무원 중심의 제주사회에서 사회변화를 위한 노력은 정치리더십의 교체를 매우 절실히 요구받고 있는 바, 이를 위한 시민사회운동의 역할모색이 매우 중요해졌다.

앞서 언급한 제주지역의 관공서 의존경제구조는 필연적으로 개발주의를 바탕으로 하는 토목건설경제의 비중을 높이는 결과를 초래한다. 2005년 기준 토목 건설 수주액은 6,041억원이며, 건설업의 생산액은 8,392억원으로 GRDP의 11%를 차지하고 있다. 이는 전국 7% 수준보다 높은 수준이다.건설 수주액 중 60% 이상이 공공부문이 발주한 공사이다. 공공부문 발주 공사비는 공공 예산의 15% 가까이를 차지하고 있다.

셋째, 정치리더십의 변화 못지 않게, 동시에 사회리더십의 변화를 위한 노력도 중요하다. 변화라기 보다는 사회리더십의 새로운 형성이다. 소환투표 결과 나타난 11%의 투표율은 제주지역의 시민사회의 범위가 어느 정도인지를 가늠케한다. 이는 한계를 본 것이기는 하나, 한편으로는 가능성이라는 면에서 보다 적극적으로 바라볼 필요도 있다. 새로운 사회리더십의 형성이란, 다름 아닌 혈연, 지연 등 1차원적인 연고망을 뛰어넘는 새로운 시민공동체 전략이다. 생활을 매개로 보편적 가치에 기반한 일상의 시민활동문화, 공동체를 창출하는 시민리더십의 형성인 것이다. 이번 소환투표과정에서 지역 시민사회운동과 함께하는 다양한 풀뿌리 조직들이 있었다면, 그 결과는 달라졌을 것이다.

네째, 청소년 등 미래세대와의 연대를 진지하게 추진해야 한다. 존재가 의식을 규정한다고 한다. 당연한 투표권마저 이해관계를 동반한 공무원의 압력과 회유, 연고에 근거한 온정주의 앞에서는 맥없이 무너졌다.  연고와 이해관계를 넘어 보편적 가치에 입각한 실천이 일상화되는 선진적 민주시민의 양성은 향후 사회변화의 가장 중요한 지향이 되어야 할 것이다. 특히, 촛불세대라고 할 수 있는 현재의 청소년층에 역사의식과 민주주의 실천의식을 공유하기 위한 노력이 중요하다.

마지막으로, 현실적인 문제로 주민소환제 등 직접민주제의 실효를 이루기 위한 노력이 계속되어야 한다. 이번 주민소환은 제주도라는 작은 공간에서 일어났지만, 이른바 ‘개발연대’와 ‘시민연대’의 대립구도를 전국적 수준에서 재연하였다. 소환과정에서 쟁점이 된 ▴소환비용낭비설 ▴행정공백론 ▴갈등론 등은 하남시, 시흥시에서도 거의 동일하게 제기돼 온 문제로, 개발동맹체제로 지역사회권력이 재생산되는 전국 지자체의 문제가 여과없이 투영된 것이었다. 이는 소환제도가 전국적으로 ‘개발연대’vs ‘시민연대’를 촉진하는 제도적 휘발성을 갖고 있음을 보여주는 것이기도 했다. 나아가, 제주주민소환과정에서는 조선, 동아 vs 한겨레로 상징되는 우리사회 진보-보수 대결구도를 재연 시켰는데, 이는 소환제 개정문제로 대두될 가능성을 남겨놨다.

직접민주주의의 진전은 우리나라 보수기득권에는 경계되어야 할 변화요소임에 틀림이 없다. 하지만 이를 위한 제도는 여전히 걸음마 수준임을 감안할 때, 이것이 빠른 시간안에 확산되도록 성패에 연연하지 않는 제도의 활용, 그것을 매개로 한 제도의 진전은 매우 중요한 현실적 과제가 아닐 수 없다.

나오며.

비록 소환에는 실패했지만, 지역 시민사회운동의 공동의 목표로 모여 4개월 동안 함께 했던 경험은 큰 자산으로 남을 것이다. 더 중요한 것은 사회운동이 추구하는 사회변화라는 것이 매우 녹녹치 않으며, 분명한 목표의식과 전략으로 ‘만들어 나가야’ 한다는 교훈을 새삼 얻게 되었다는 점이다.

그런 의미에서 여전히 제주의 소환은 ‘진행형’이다. 우리가 소환하려 했던 것은 현직 도지사가 아니라, 개발주의와 시장논리로 점철되었던 잘못된 미래의 방향이다.

시스템을 바꾸는 운동에서 지역의 리더십을 바꾸는 운동으로, 정책을 비판하는 운동에서 사람들의 생활과 일상을 건강하게 바꾸어 나가는 운동으로 나가는 보다 분명한 행보를 고민할 때다.

제주지역 운동에 대한 제언

고성환 운동본부 상황실장

1. 들어가며

주민소환을 거치며 제주지역의 활동가들은 그 어느 때 보다 제주도 지역운동에 대한 논의를 많이 하고 있다. 향후 제주지역운동을 어떻게 할 것인가? 당장 다가오는 2010지방선거는 어떻게 할 것인가? 주민소환과 도지사선거 등 다양한 이야기들이  나오고 있음을 알 수 있다.

이러한 논의는 구체적으로 연대조직의 문제, 이슈중심 싸움의 한계, 지방권력에 대한 대응 등 크게 나누어 볼 수 있다.

이러한 토론 및 논의들은 개별적으로 진행되고 있지만 공식적인 논의로 전개되지 못하고 있으며 이를 모으고 발전적 논의로 전개하고자 하는 노력 또한 보이고 있지 못하다.

이러한 분위기에서 오는 11월 20일 주민소환 평가 토론회에 거는 기대는 무척 크다 하겠다. 이 토론회는 주민소환에 대하여 공식적으로 논의되는 자리이기도 하지만 그간 물밑에서 잠겨있던 논의들이 공식석상에 나올 것으로 기대되기 때문이다.

이글은 이러한 기대를 바탕으로 우리가 고민해야할 내용과 무엇을 해야 하는가에 대한 내용을 중심으로 쓰고자한다.

2. 연대기구에 대하여

2009년 현재 많은 제주도내 활동가들은 연대싸움에 치여 일을 못하겠다는 이야기를 많이 하고 있다.

군사기지, 영리병원, 미디어, 교육연대, 조례운동본부, 6.15실천연대, 반부패연대, 등등 이외에도 많은 연대기구가 제주지역에서 현안을 중심으로 활동을 하고 있다.

이러한 연대기구에는 많은 단체들이 가입하고 있지만 실제 활동하는 단체들은 몇몇 단체 중심이고 많은 단체들이 이름만 걸고 하는 상호부조식 활동이며 이러한 활동은 결국 많은 연대회의에 똑같은 사람들이 회의를 하는 결과로 나타나고 있다. 심할 때는 하루에 바로 전 연대 회의에서 만난 단체간부들이 고스란히 다음 연대회의에 장소와 논의의 내용만 바꾸어 얼굴을 맞대고 있는 일이 일어나기도 한다.

이러한 많은 싸움들이 같은 사람들에 의하여 진행되다보니 싸움에 대한 고민은 할 시간이 없고 기계적으로 회의에 참여하거나 형식적 결정으로 단체회원들과도 괴리된 사업양상으로 나타나기도 한다.

준비되지 않는 집회, 결의된 내용의 미집행, 무엇을 위하여 이 싸움을 하고  있는지를 잊어버린다는 활동가들이 푸념이 나올 정도로 많은 문제를 안고 있기도 하다.

이러한 싸움방식은 결국 간사단체 중심의 싸움과 대중들과 괴리된 집회로 나타나고 있기도 하다.

도민들에게 반대만을 위한 반대를 하는 집단으로 매도되는 이유도 많은 연대싸움이 주는 선물이기도하다.

이러한 문제들을 극복하고자 하는 노력 없이 2010년을 맞이한다는 것은 활동가의 자세는 아니라 생각한다.

하여 이에 대한 몇 가지 방안을 제안하고자 한다.

첫째, 연대 기구를 통합하는 방안이다.

영리병원, 영리학교, 조례개정, 이는 특별법으로 비롯되는 문제이므로 특별법 대책기구로 통하고 급식, 교육, 아이건강연대는 교육 관련이므로 이로 통합하는 방안이다. 물론 각기 사안마다 특수성이 있지만 한계에 도달한 회의를 줄이고 고민을 집중화 시킬 수 있는 방법일 수 있겠다.

둘째, 모든 싸움을 총괄하는 상설 투쟁체를 만드는 방법이다.

어차피 모여도 그 사람이 그 사람이고 그 단체가 그 단체라면 투쟁에 대하여 전문적으로 고민하는 그룹은 필요하다. 단체들 위에 서는 연대 상설체가 아닌 협의회 수준의 상설 공투체는 고민하여 볼 필요가 있다.

셋째, 연초에 시민사회단체 공동 간부 워크샾을 통하여 사업을 조정하는 시스템이다.

지금처럼 필요에 의하여 만들어지는 연대기구 사업을 조정하고 그 해의 집중된 싸움을 합의해 나가는 형태이다.

이는 단체들이 한해 사업을 결정하기 전에 하여야하는 문제와 정세공유 등 많은 문제를 안고 있지만 현재 제주지역 단체들이 사정을 감안 할 때 가장 손쉽게 접근할 수 있는 방안이라 할 수 있다.

3. 제주지역운동에 대하여

현재 제주도에는 많은 단체들이 각 부문에서 활동하고 있다. 그간의 단체들이 활동은 다양한 부문에서 성과를 보여주고 있으며 각 부문에서 인정을 받고 있다.

그러나 이러한 부문별 단체들이 성과는 시간이 흐를수록 개별화되어 가고 있으며 막연히 진보적 발전선상 어디선가 만나리라는 느낌으로 해를 보내고 있는 현실이다.

진보정당들이 생기고 새로운 진보정당움직임들이 활발하게 일어나면서 이러한 기대들은 정당간 이해에 의하여 서로의 차이를 확인하는 것으로 나타나고 있기도 하다.

정당들은 전국적 권력쟁취 프로그램에 의하여 움직이며 이는 정당들이 존재이유이기도 하기에 그들에게 지역운동에 대한 기대를 하는 것은 무리한 요구라 생각한다.

그러므로 지역운동의 미래에 대한 고민은 시민사회단체들이 몫이라 할 수 있다.

제주지역 사회를 변화시키는데 필요한 것이 무엇인지 논의를 하고 실천계획을 만들어나가는 일은 시민사회단체 뿐만 아니라  진보정당들에게도 매우 필요한 일일 것이다.

2020년 즉 향후 10년에 대한 제주지역운동 발전 프로그램이 필요하다.

구체적 목표 없이 그간 10년을 각기 부문에서 나름대로의 목표를 설정하고 운동하여 왔다.

이러한 각 부문의 성과에 대한 평가를 바탕으로 10년의 지역운동 목표를 설정하고 각 단체간 논의를 통하여 합의해 나가야한다. 구체적 설정을 못해도 그간 제시되었던 의제들을 중심으로 서로 협의할 수준이라도 설정하는 일은 매우 중요하다.

이러한 논의들이 없기에 실제 제주지역은 각기 단체들이 지역을 바라보는 눈은 다르며 타 단체에 대한 오해도 나타나기도 한다.

4. 지역정치세력화에 대하여

“항상 쫓아가는 운동”, “치고 빠지는 운동을 이제는 그만 하고 싶다”. “승리하는 운동을 하고 싶다.”

이 말은 지금 활동하는 활동가들 대부분이 갖고 있는 생각이다.

길거리에서 하는 싸움, 구호를 외치는 싸움, 그 한계를 느끼면 사람을 바꾸는 문제가 고민될 수밖에 없으며 이러한 고민은 선거에 대한 대응문제로 나타나게 되며 자연스럽게 ‘정치세력화’ 논의가 나오게 되는 것이다.

지금 제주에서는 그 어느 때 보다 이 논의가 많이 나오고 있다.

소환실패는 김태환 도지사 심판과 연결되며, 그 대안으로 거론되는 인물에 대한 관심은 다양하게 나타나고 있다.

또한 ‘좋은 정치모임’을 중심으로 우리가 준비를 하고 사람을 찾아야한다는 이야기들이 진행되고 있었던 것으로 알고 있으며 민주노동당, 진보신당에서도 도지사출마를 위하여 노력하고 있다.

도지사선거를 이야기하는 중심에는 범 진보진영 연합후보론이 있다. 그러나 이러한 논의는 실기를 하고 있으며 구체적인 그림을 그리는 단체나 정당이 없기에 그냥 논의로만 끝날 것 같다.

선거 시기에 맞추어 준비되는 논의는 후보를 중심으로 고민하게 되며 선택이 폭 역시 좁기 때문에 다양한 정치세력을 묶어내는 것에도 한계를 갖으며 시간에 쫓기어 많은 사람들이 참여를 끌어내지도 못하는 한계를 갖고 있다.

좀더 시간을 두고 멀리 준비하면서 다양한 조직화 작업과 논의들을 모아 나가야 한다.

사람과 돈, 그리고 조직을 바탕으로 필승의 선거를 만들어나갈 계획들이 필요하다. 우리가 후보를 세우면 도민들이 지지하겠지 하는 한탕주의적 선거대응은 끝난 후 후유증이 크고 우리가 일 하는 방식이 아니다.

제주지역에 맞는 조직시스템은 다양할 수 있으며 어떠한 것이 우리에게 맞는지 검토도 해보고 시믈레이션도 돌려보고 해야 당선가능성을 높일 수 있는 것이다. 많은 돈과 인력이 투입되어야 하는 선거에 쉽게 실험적으로 다가가기에는 너무 위험부담이 크며 지역의 어떤 단체도 이를 책임질 수 없다고 생각한다.

2014년 및 2018년을 준비하는 조직을 지금 만들어야한다. 2010년6월 선거 지나고 논의하면 논의는 2013년 12월에 가야 논의를 시작할 것이다. 그때는 2014년 선거를 준비하자고 할 것이며 이는 예전부터 밟아왔던 전철을 다시 밟아가는 것이기 때문이다.

실무준비를 체계적으로 하고 구체적 목적과 단계적 목표를 설정하고 과제들을 도출하여 이를 해결할 방안들을 찾아가는 일은 8년이 시간으로도 부족할 수 있다.

5. 나오면서

현재 제주지역에서 많이 논의되고 있는 문제들 중심으로 정리하였다.

위에서 제기한 문제들은  각기 따로 기능하는 것이 아니며, 연관되어 있다고 보기에 구체적 논의에 앞서 정리한 것이다.

제주지역운동을 고민하고 제주지역의 진보적 발전을 위한 문제들을 해결하지 않고 우리는 앞으로 한걸음 옮기기에도 힘이 들기 때문에 이 문제들은 하루 빨리 지역운동의 논의 중심에 옮겨 놓아야한다고 생각한다.

각기 내용은 다르지만 실제 일을 하면 서로 연관되어 있으며 실제 이 일을 할 주체 역시 비슷한 구성을 보일 것이라 생각되기에 더욱 그러하다.

지역운동의 패러다임을 바꾸는 문제 역시 일부에서 논의되고 있으며, 큰 관심을 끌지 못하지만 매우 중요한 문제이다.

지역화폐, 사회적 기업, 로컬푸드, 생태도시 논의 등은 도민과 함께하는 사업으로 검토되어야하는 문제들이다.

또한 요즘 붐을 일으키는 마을 만들기와 도시재생사업은 직접 주민과 호흡하는 사업이며 대중적 기반을 형성할 수 있는 사업이기도 하다.

볼론티어에 대한 논의도 진행되고 있으며 퇴직공무원 및 퇴직한 전문가를 활용하는 프로그램도 고민되고 있다.

할일은 많고 시간, 돈, 사람은 없다.

깊은 고민과 창조적 아이디어, 주변의 자원을 활용하는 지혜, 흩어져있는 보배들, 이를 묶어내는 일이 바로 우리가 해야 할 일이다.

소식

● 11차 대안정책포럼 안내

주제: 지역재정의 현실과 과제

일시:2009년 11월 23일 수요일 오후 7시

장소: 제주대안연구공동체(서사라 농협지역본부 아래 제주주민자치연대 옆)

주최: 제주대안연구동동체

강사: 김동욱 제주대 교수(회계학과)/제주경실련 공동대표

* 누구나 참여하실 수 있습니다. 무료

※ 발      행 : (사)제주대안연구공동체

(www.jejuin.org)

※ 발  행  인 : 김현돈

※ 연  락  처: 064) 757-4843 deanjeju09@hanmail.net

※ 문      의: 제주대안연구공동체 연구지원실장/강호진 011-694-8400

안내 1> 생각을 공유합시다.

제주대안연구공동체는 주간 정세동향 필자를 자유롭게 모집합니다. 제주지역 각종 현안에 대한 입장을 담은 원고, 기고문, 칼럼, 분석자료 등을 보내주시면 가감 없이 게재할 생각입니다. 아울러 생활 현장에서 느끼는 글을 보내주셔도 됩니다.

회원님들의 적극적인 참여를 부탁드립니다. 아울러 정책소식지에 대한 개선할 점에 대한 의견도 주시면 감사하겠습니다.